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【第二十一章 亞里士多德的政治學】 亞里士多德的政治學是既有趣而又重要的；——所以有趣，是因為它表現了當時有 教養的希臘人的共同偏見，所以重要，是因為它成了直其中世紀末期一直有著重要影響 的許多原則的根源。我並不以為其中有很多東西對於今天的政治家是有任何實際用處， 但是有許多東西可以有助於弄明白希臘化世界各個地方的黨派衝突。亞里士多德對於非 希臘化國家裡的政府方法是不大留心的。他的確提到過埃及、巴比倫、波斯和迦太基， 但是除了迦太基而外，其餘都只是泛泛提到而已。他沒有提到過亞歷山大，對於亞歷山 大給全世界所造成的徹底變革他甚至於絲毫也沒有察覺到。全部討論都談的是城邦，他 完全沒有預見到城邦就要成為陳跡了。希臘由於分裂為許多獨立的城邦，所以就成了一 個政治試驗室。但是這些實驗能以適用的東西卻自亞里士多德的時代以後就已不存在了 ，下其中世紀意大利的城市興起為止。亞里士多德所引據的經驗在許多方面都更適用於 較為近代的世界，而不是適用自從他這本書寫成以後的一千五百年之中所曾存在過的任 何世界。 他附帶說了許多非常有趣的話，其中有些我們在談到政治理論之前可以先說一說。 他告訴我們說，幼利披底在馬其頓王阿其老斯的宮廷裡曾被一個名叫迪卡尼庫斯的人罵 他有口臭。國王為了讓他息怒，就允許他鞭打迪卡尼庫斯。他就這樣做了。迪卡尼庫斯 等待過許多年以後才參與一次成了功的陰謀，把國王殺死了；但是這時幼利披底已經死 了。他又告訴我們說應當在冬天吹著北風的時候受孕；又說必須小心翼翼地避免說下流 的話，因為〞可恥的話引人去做可恥的事〞。又說除了在神殿裡而外任何地方都不能容 許猥褻，在神殿裡則法律甚至於是允許穢言的。人們不應該結婚太早，因為如果結婚太 早生下來的就會是脆弱的女孩子，妻子就會變得淫蕩，而丈夫則會發育不全。結婚正當 的年紀男人是三十七歲，女人是十八歲。 我們從這裡面知道了泰勒斯曾被人嘲笑過他的貧窮，他就用分歧付款的辦法買下來 所有的搾油器，於是就能夠掌握搾油器的壟斷價格。他做出這件事是要表明哲學家是能 。夠。搞錢的。如果哲學家終身貧窮的話，那是因為他們有著比財富更重要得多的事要 去思想。然而這一切都是順便提到的；現在我們就來談更嚴肅的問題。這部書開宗明義 就指出國家的重要性；國家是最高的集體，以至善為目的。按照時間的次序，最先有家 庭；家庭建築在夫妻與主奴這兩大關係上，這兩者都是自然的。若干家庭結合成一鄉； 若干鄉結合成一國，只須這種結合大得差不多足以自給。國家雖然在時間上後於家庭， 但在性質上卻優先於家庭，並且也優先於個人；因為〞每一事物當其充分發展時，我們 就把這稱為是它的性質〞，人類社會充分發展時就是國家，而全體是優先於部分的。這 裡所包含的概念是有。機。體。的概念：他告訴我們說，當身體毀滅的時候，一隻手就 不再是一隻手了。這個涵意就是，一隻手是被它的目的——即拿取——所規定的，唯有 當手與一個活著的身體結合在一起的時候才能夠完成它的目的。同樣，一個人也不能夠 完成他的目的，除非他是國家的一部分。亞里士多德說創立國家的人乃是最偉大的恩主 ；因為人若沒有法。律。就是最壞的動物，而法律之得以存在則依靠國家。國家並不僅 僅是一個為了進行交換與防止罪惡的社會：〞國家的目的是善良的生活。……國家就是 家庭與鄉結合成為一種完美自足的生活，所謂完美自足的生活就是說幸福與榮譽的生活 〞（1280b）。〞政治社會的存在是為了高貴的行為，而不是僅僅為了單純的共同相處〞 （1281a）。 一個國是由若干家組成的，每一家都包括一個家庭，所以討論政治就應該從家庭開 始。這一討論的主要部分是有關於奴隸制的——因為在古代，奴隸總是算做家庭的一部 分的。奴隸制是有利的、是正當的，奴隸天。然。應該低於主人。有些人生來就注定應 該服從，另有些人生來就注定應該統治。一個天生就不屬於自己而屬於別人的人，生來 就是一個奴隸；奴隸不應該是希臘人，而應該是其他精神低劣的下等種族（1255a與 1330a）。馴服的動物當被人統治時就更好得多，那些天生下等的人被優勝者所統治的 時候情形也是一樣。或許有人要問，以戰俘做奴隸的辦法究竟是不是有道理的呢；威力 ，例如在戰爭中使人獲得勝利的那種威力，好像是蘊涵著更為優越的德行的樣子，但是 情形卻往往並不如此。可是無論如何，對於那些雖然天生來應該受統治卻不肯屈服的人 而發動戰爭，那樣的戰爭總是正義的（1256b）；而這就蘊涵著在這種情況之下把被征 服者轉化為奴隸就是正當的。這彷彿是足以為古往今來任何的征服者作辯護了；因為沒 有一個國家會承認自己天生來就應當是被統治的，所以對於自然意圖的唯一證據就必須 從戰爭的結果來推斷。因此每一場戰爭裡的勝利者就都是對的，被征服者就都是錯的。 這倒很能自圓其說。 其次就是關於貿易的討論，這一討論深刻地影響了經院學者們的善惡論。每件事物 都有兩種用途，一種是正當的，另一種是不正當的；例如一雙鞋可以用來穿，這就是它 的正當的用途，或者可以用來交換，這就是它的不正當的用途。因此一個必須靠賣鞋為 生的鞋匠的身份就有些下賤了。亞里士多德告訴我們說，零售並不是發財致富的藝術中 的一個自然部分（1257a）。發財致富的自然方式是巧妙的經營房產與地產。以這種方 式所能得到的財富是有限度的，但是由貿易而得到的東西則是沒有限度的。貿易必須和 錢打交道，但是財富並不在於獲得貨幣。由貿易而獲得的財富很正當地是要被人憎恨的 ，因為它是不自然的。〞最可憎恨的一種，而且是最有理由被憎恨的，就是高利貸；高 利貸是從錢的本身裡而不是從錢的自然對像裡獲利的。因為錢本是為了用於交換的，而 不是要靠利息來增殖的。……在一切發財致富的方式之中，高利貸是最不自然的〞（ 1258）。這種教誡產生了什麼結果，你不妨去看陶奈的《宗教與資本主義的興起》一書 。但是雖說他講的歷史是可信的，然而他的敘述卻有一種袒護前資本主義的偏見。 〞高利貸〞是指一。切。有利息的貸款，而不像現在那樣僅僅是指以過高的利率貸 款。從古希臘時代直到今天，人類——或者說至少是經濟上更為發展的那一部分人類— —一直是分裂為債權人與債務人的；債務人始終不贊成利息，而債權人則始終贊成它。 在大多的時候地主都是債務人，而從事商業的人則都是債權人。哲學家們的見解除了少 數例外，都是吻合於自己階級的金錢利益的。希臘哲學家都是屬於佔有土地的階級或者 是被這個階級所僱用的，所以他們不贊成利息。中世紀的哲學家都是教士，而教會的財 產主要的是土地，所以他們看不出有理由要修改亞里士多德的意見。他們之反對高利貸 更因反猶太主義而得到加強，因為大部分流動資金都是猶太人的。僧侶們與貴族們是有 爭執的，並且有時候還非常之尖銳，但是他們可以聯合起來反對萬惡的猶太人，——猶 太人曾以貸款的辦法幫他們渡過了壞年成，並認為自己應該得到自己節儉的某種報酬。 隨著宗教改革，情形便起了變化。許多熱誠的新教徒都是經營企業的。對於他們來 說，貸款謀利乃是最重要的事。因此首先是加爾文，後來是其他新教的神職人員，都承 認利息。最後天主教會也就不得不步其後塵，因為古老的禁例已經不適於近代的世界了 。哲學家們的收入現在都得自大學的資金，所以自從他們不再是教士，因而不再與土地 佔有相聯繫之後，也都一直是贊成利息的。每一個階段都曾有過豐富的理論論據在支持 著經濟上對自己有利的意見。 柏拉圖的烏托邦被亞里士多德根據種種理由而加以批判。首先是非常有趣的闡述， 說它把太多的統一性賦予國家，把國家弄成了一個個體。其次就是那種反對柏拉圖所提 議的廢除家庭的論證，這是每個讀者自然而然會想得到的。柏拉圖認為只消把〞兒子〞 這個頭銜加給所有可能構成親子關係的同樣年紀的人，一個人對於全體人民也就獲得了 目前人們對他們自己真正的兒子所具有的那種感情。至於〞父親〞這個頭銜，也同樣如 此。反之，亞里士多德卻說，凡是對最大多數的人所共同的東西便最不為人所關心，如 果〞兒子們〞對於許多〞父親們〞都是共同的，那麼他們就會共同地受人忽視；做一個 實際上的表兄弟要比做一個柏拉圖意義上的〞兒子〞還要好得多；柏拉圖的計劃會使得 愛情化成水的。然後就是一種奇異的論證說，既然禁絕情慾是一種德行，那麼要求有一 種消滅這種德行以及與此相關的罪惡的社會制度就是很可惋惜的事情了（1263b）。於 是他就問道，如果婦女是公共的，那麼由誰來管家呢？我從前寫過一片文章題名為〞建 築與社會制度〞，在這片文章裡我曾指出一切想把共產主義和廢除家庭這兩者結合在一 片的人，也必定要提倡人數眾多的、有著公共廚房、餐廳和托兒所的公社家庭。這種制 度可以描敘為是一種僧院，只是不須要獨身罷了。對於實現柏拉圖的計劃來說，這一點 是具有根本意義的，並且這一點比起柏拉圖所推薦的其他許多事情來，絕不是更不可能 的事情。 柏拉圖的共產主義困惱了亞里士多德。他說，那會使人憤恨懶惰的人，並且會造成 在同路人之間所常有的那類爭端。如果每個人都關心自己的事情，那就要好得多。財產 應該是私有的；但是應該以仁愛來這樣教導人民，從而使得財產的使用大部分能成為公 共的。仁愛與慷慨都是德行，但是沒有私有制，它們便是不可能的。最後他又告訴我們 說，如果柏拉圖的計劃是好計劃，那末早就會有別人想到過這些了。１我並不同意柏拉 圖，但是如果有任何東西能使我同意柏拉圖的話，那就是亞里士多德反對柏拉圖的論據 了。 在談到奴隸制的時候，我們已經看到，亞里士多德不是一個信仰平等的人。縱使承 認了奴隸與婦女的服從地位，但所有的公。民。在政治上究竟應該不應該平等，還仍然 是個問題。他說有些人認為這是可以願望的，根據的理由是一切革命的關鍵都在於財產 的規定。他反對這種論證說，最大的罪行乃是由於過多而不是由於缺匱；沒有一個人是 因為要躲避凍餒才變成為一個暴君的。 當一個政府的目的在於整個集體的好處時，它就是一個好政府；當它只顧及自身時 ，它就是一個壞政府。有三種政府是好的：即，君主制、貴族制和立憲政府（或者共和 制）；有三種政府是壞的：即，僭主制、寡頭制和民主制。還有許多種混合的中間形式 。並且還須指出，好政府和壞政府是被當權者的道德品質所規定的，而不是被憲法的形 式所規定的。可是，這只有部分的真確性。貴族制就是有德的人的統治，寡頭制就是富 人的統治，而亞里士多德並不認為德行與財富是嚴格的同義語。亞里士多德按照中庸之 道的學說所主張的乃是，適度的資產才最能夠與德行結合在一片：〞人類並不借助於外 在的財貨才能獲得或者保持德行，反而是外在的財富要借助於德行；幸福無論是存在於 快樂，還是存在於德行，還是兼存於這兩者，往往總是在那些在自己的心靈上與性格上 有著最高度的教養卻只有適度的身外財富的人們的身上才能夠找得到，而不是在那些具 有多得無用的身外財貨卻缺少高尚品質的人們的身上找到的〞（1323a與b）。因此最好 的人的統治（貴族制）與最富的人的統治（寡頭制）二者之間是有區別的，因為最好的 人往往只有適度的財富。民主制與共和制之間——除了政府的倫理差異而外——也是有 區別的，因為亞里士多德所稱之為〞共和制〞的，保留著有某種寡頭制的成份在內（ 1293b）。但是君主制與僭主制之間的唯一區別則只是倫理的。 他強調要以統治政黨的經濟地位來區別寡頭制與民主制：當富人完全不考慮到窮人 而統治的時候便是寡頭制，當權力操在貧困者的手裡而他們不顧及富人的利益時便是民 主制。 君主制比貴族制更好，貴族制比共和制更好。但是最好的一腐化就成為最壞的；因 此僭主制就比寡頭制更壞，寡頭制就比民主制更壞。亞里士多德就以這種方式達到了一 種有限度的為民主制進行辯護；因為絕大多數的實際政府都是壞的，所以在實際的政府 中，民主制倒也許是最好的。 希臘人的民主概念在許多方面要比我們的更極端得多；例如亞里士多德說，選舉行 政官的辦法是寡頭制的，而用抽籤來任命行政官才是民主的。在極端的民主制裡公民大 會是高於法律之上的，並且獨立地決定每一個問題。雅典的法庭是由抽籤選出來的大量 公民所組成的，而不需任何法學家來幫忙；這些人當然易於被雄辯或者黨派的感情所左 右。所以當他批評民主制的時候，我們必須理解他所指的乃是這種東西。 亞里士多德對於革命的原因曾有長期的討論。在希臘，革命的頻繁就像已往在拉丁 美洲一樣，所以亞里士多德有著豐富的經驗可以引征。革命主要的原因，則是寡頭派與 民主派的衝突。亞里士多德說民主制產生於一種信念，即同等自由的人們應當在一切方 面都是平等的；而寡頭制則產生於一種事實，即在某些方面優異的人要求得過多。兩者 都有一種正義，但都不是最好的一種。〞因此只要兩黨在政府中的地位與他們所預想的 觀念不相符，他們就會掀起革命〞（1301a）。民主的政府比寡頭制更不容易有革命， 因為寡頭們彼此之間可以起糾紛。寡頭們似乎都是些精力旺盛的傢伙們。他告訴我們說 ，在有些城邦裡寡頭們宣誓說：〞我要做一個人民之敵，我要竭盡全力設法來對他們加 以一切的傷害〞。今天的反動派可就沒有這麼坦白了。 防止革命所必須的三件事情就是：政府的宣傳教育，尊重法律（哪怕是在最小的事 情上），以及法律上與行政上的正義，也就是說〞按比例的平等並且使每一個人都享受 自己的所有〞（1307a，1307b，1310a）。亞里士多德似乎從未體會到過〞按比例的平 等〞的困難。如果這就是真的正義，那末比例就必須是德。行。的比例。可是德行是難 於衡量的，而且是一件具有黨性爭論的事情。所以在政治的實踐上，德行總是傾向於以 收入來衡量的；亞里士多德試圖在貴族制與寡頭制之間所做的那種區別，唯有在有著根 深蒂固的世襲貴族的地方才是可能的。縱使是那樣，但一旦有了一個巨大的富人階級而 又非貴族階級的時候，也就必須讓他們享有政權，以免他們釀成一場革命。但除非是在 土地幾乎是唯一的財富來源的地方，否則的話世襲的貴族制是決不可能長期保持他們的 權力的。一切社會的不平等，從長遠看來，都是收入上的不平等。擁護民主制的一部分 論據就是：想要根據財富以外的任何其他優點而奠定的〞按比例的正義〞的任何試圖都 必然是要破滅的。為寡頭制而辯護的人們聲稱收入是與德行成比例的；先知說他從來沒 有看見過一個正直的人討飯；而亞里士多德則認為善人獲得的恰好是他自己的收入，既 不太多也不太少。但是這些觀點都是荒謬的。除非是絕對的平等，此外任何一種〞正義 〞在實踐上都得酬報某種與德行迥然不同的品質，因此都是應該加以譴責的。 關於僭主制有一節是非常有趣的。一個僭主渴望財富，而一個君主則渴望榮譽。僭 主的衛兵是僱傭兵，而君主的衛兵則是公民。僭主們絕大部分都是煽惑者，他們是由於 允諾保護人民反對貴族而獲得權力的。亞里士多德以一種譏諷的、馬基雅弗利式的語調 闡述了一個僭主要想保持權力時，必須做些什麼事情。一個僭主必須防止任何一個有特 殊才幹的人脫穎而出，必要時得採用死刑與暗殺。他必須禁止公共會餐、聚會以及任何 可以產生敵對感情的教育。絕不許有文藝集會或討論。他必須防止人民彼此很好地互相 瞭解，必須強迫人民在他的城門前過著公共的生活。他應該僱用象敘拉古女偵探那類的 暗探。他必須散播糾紛並使他的臣民窮困。他應該使人民不斷從事巨大的工程，如象埃 及國王建造金字塔的那種做法。他也應該授權給女人和奴隸，使他們也都成為告密者。 他應該製造戰爭，為的是使他的臣民永遠有事要做，並且永遠需要有一個領袖（ 1313a與b）。 全書裡唯有這段話是對於今天最適用的一段話，思想起來不禁令人黯然。亞里士多 德結論說，對一個僭主來說，沒有什麼罪惡是太大的。然而，他說還有另一種方法可以 保存僭主制，那就是要有節制以及偽裝信仰宗教。但是他並沒有決定哪一種方法可以證 明是更為有效。 有一段很長的論證用以證明對外征服並不是國家的目的，從而揭示了許多人都採取 的是帝國主義者的觀點。確實也有一種例外：征服〞天生的奴隸〞是正確的而且是正當 的。在亞里士多德的觀點裡，這就可以證明對野蠻人的戰爭是正當的，但對希臘人的戰 爭則是不正當的；因為沒有一個希臘人是天生的奴隸。一般說來，戰爭僅僅是手段而不 是目的；因此一個城邦處於孤立的不可能進行征服的局勢之下，也可以是幸福的。生存 於孤立之中的國家也並不必須消極無為。神和全宇宙就都是積極活動著的，儘管他們也 不可能進行對外的征服。所以一個國家所應該追求的幸福就不應該·是戰爭，而應該是 和平的活動，儘管戰爭有時也可以是達到幸福的必要手段。 這就引到了一個問題：一個國家應該有多麼大？他告訴我們說，大城邦永遠是治理 不好的，因為人數過多就不能有秩序。一個國家應該是大得足夠多少可以自給，但是又 不應該過大而不能實行憲政。一個國家應該小得足以使公民們能認識彼此的性格，否則 選舉與訴訟就不能做得公正。領土應該小得從一個山頂上就足以把它的全貌一覽無餘。 他既然告訴我們說國家應該自足自給（1326b），但又說國家應該有進出口貿易（ 1327a），這就似乎不能自圓其說了。 靠工作為生的人不應該允許有公民權。〞一個公民不應該過一個匠人的或者商人的 生活，因為這樣一種生活是不光彩的，是與德行相違反的〞。公民也不應該是農人，因 為他們必須要有閒暇。公民們應該有財產，但是莊稼漢則應該是來自其他種族的奴隸（ 1330a）。他告訴我們說，北方的種族是精力充沛的，而南方的種族則是聰明智慧的。 所以奴隸應該是南方的種族，因為如果他們要是精力充沛的話，那就不大便當了。唯有 希臘人才既是精力充沛的而又是聰明智慧的；他們治理得比野蠻人好得多，如果他們團 結起來，就能夠統治全世界（1327b）。人們也許可以期待，在這一點上總該提到亞歷 山大了吧，但是一個字也沒有提到。 關於國家的大小，亞里士多德在不同的程度上也犯了許多近代自由主義者所犯的同 樣錯誤。一個國家必須能夠在戰爭中保衛住它自己，而且甚至於還須沒有很大的困難就 能保衛住它自己，如果任何一種自由的文化想要能生存下去的話，而這要求一個國家究 竟有多麼大，那就得取決於戰爭的技術與工業了。在亞里士多德那時，城邦已經過時了 ，因為它已不能抵抗馬其頓而保衛住它自己了。在我們今天，則整個的希臘包括馬其頓 在內，在這種意義上都是過時了的，正像最近所已經證明的那樣。今天要主張希臘或者 任何其他小國完全獨立，那就正像是主張一個其領域站在高處就可以一覽無餘的城市要 完全獨立，是一樣地枉然無益。除非一個國家或同盟由於其自身的努力，就能強大得足 以擊退一切外來的征服試圖，否則的話就不可能有真正的獨立。而要滿足這一要求，就 絕不能比美國和大英帝國加在一片更小；而且甚至於就連這，也許還會是一個太小的單 元呢。 《政治學》這部書就其傳到我們今天的形式看來是沒有完成的，它最後以討論教育 而告終結。教育當然僅僅是為著那些將要成為公民的孩子們；奴隸們也可以教以有用的 技術，例如烹調之類，但這並不是教育的一部分。公民應該造就得適合於他自己所生存 於其下的那種政府形式，因此就應該視該城邦是寡頭制還是民主制而有所不同。然而在 這一討論裡，亞里士多德假定公民們全都享有政權。孩子們應當學習對他們有用的東西 ，但不能庸俗化；例如不應該教給他們以任何歪曲身體形象的技術，或者是能使他們掙 錢的技術。他們應該適度地從事體育鍛煉，但是不能達到獲得職業性的技術的地步；受 訓參加奧林匹克運動會的孩子們的健康是受到了損害的，那些在幼時曾經是勝利者的人 到了成人以後幾乎很少再能成為勝利者的這一事實，就可以說明這一點。孩子們應該學 習畫圖，為的是能欣賞人身的美；也應該教導他們能欣賞那些表現道德觀念的繪畫與雕 刻。他們可以學習唱歌和演奏樂器，使自己能夠有品評地享受音樂，但又不足以成為技 術熟練的演奏者；因為自由人除非喝醉了酒的時候，是不會奏樂或唱歌的。當然他們必 須學習讀書和寫字，儘管這些也是有用的技術。但是教育的目的乃是〞德行〞，而不是 有用。亞里士多德所指的〞德行〞，他已經在《倫理學》一書裡告訴過我們了，而他在 這部書裡又反覆地加以引征。 亞里士多德在他〞政治學〞一書裡的基本假設，與任何近代作家的基本假設都大大 不同。依他看來，國家的目的乃是造就有文化的君子——即，把貴族精神與愛好學藝結 合在一片的人。這種結合以其最高度的完美形式存在於白裡克裡斯時代的雅典，但不是 存在於全民中而只是存在於那些生活優裕的人們中間。到白裡克裡斯的最後年代，它就 開始解體了。沒有文化的群眾攻擊白裡克裡斯的朋友們，而他們也就不得不以陰謀、暗 殺、非法的專制以及其他並不很君子的方法來保衛富人的特權。蘇格拉底死後，雅典民 主制的頑固性削弱了；雅典仍然是古代文化的中心，但是政治權力則轉移到了另外的地 方。在整個古代的末期，權力和文化通常是分開來的：權力掌握在粗暴的軍人手裡，文 化則屬於軟弱無力的希臘人，並且常常還是些奴隸們。這一點在羅馬光輝偉大的日子裡 只是部分如此，但是在西賽羅以前和在馬爾庫斯·奧勒留以後則特別如此。到了野蠻人 入侵以後，〞君子們〞是北方的野蠻人，而文化人則是南方的精細的教士們。這種情形 多多少少一直繼續到文藝復興的時代，到了文藝復興，俗人才又開始掌握文化。從文藝 復興以後，希臘人的由有文化的君子來執政的政治觀，就逐漸地日益流行起來，到十八 世紀達到了它的頂點。 但各種不同的力量終於結束了這種局面。首先是體現於法國大革命極其餘波的民主 制。自從白裡克裡斯的時代以後，有文化的君子們就必須保衛自己的特權而反對群眾； 而且在這個過程之中，他們就不再成其為君子也不再有文化。第二個原因是工業文明的 興起帶來了一種與傳統文化大為不同的科學技術。第三個原因是群眾的教育給了人們以 閱讀和寫字的能力，但並沒有給他們以文化；這就使得新型的煽動者能夠進行新型的宣 傳，就像我們在獨裁製的國家裡所看到的那樣。 因此，好也罷、壞也罷，有文化的君子的日子是一去不復返了。 １請參看雪梨·史密斯作其中的傻子的演說：〞如果這個提議是健全的，薩克遜人 會把它放過去嗎？丹麥人會對於它熟視無睹嗎？它會逃得過諾曼人的智慧嗎？〞（引文 只根據我的記憶） 熾天使書城
【第二十二章 亞里士多德的邏輯】 亞里士多德的影響在許多不同的領域裡都非常之大，但以在邏輯學方面為最大。在 古代末期當柏拉圖在形而上學方面享有至高無上的地位時，亞里士多德已經在邏輯方面 是公認的權威了，並且在整個中世紀他都始終保持著這種地位。到了十三世紀，基督教 哲學家又在形而上學的領域中也把他奉為是至高無上的。文藝復興以後，這種至高無上 的地位大部分是喪失了，但在邏輯學上他仍然保持著至高無上的地位。甚至於直到今天 ，所有的天主教哲學教師以及其他許多的人仍然在頑固地反對近代邏輯的種種新發現， 並且以一種奇怪的堅韌性在堅持著已經是確鑿無疑地象托勒密的天文學那樣過了時的一 種體系。這就使我們很難對亞里士多德做到歷史的公平了。他今天的影響是如此之與明 晰的思維背道而馳，以致我們很難想到他對所有他的前人（包括柏拉圖在內）做出了多 大的進步，或者說，如果他的邏輯著作曾經是繼續進展著，而不是（象事實上那樣）已 經到了一個僵死的結局並且繼之以兩千多年的停滯不前的話，它仍然會顯得多麼地值得 讚歎。在談到亞里士多德的前人的時候，當然並沒有必要提醒讀者說，他們並非逐字逐 句都是充滿靈感的；所以我們盡可以讚美他們的才能，而不必被人認為就是贊成他們的 全部學說。與此相反，亞里士多德的學說，尤其是在邏輯學方面，則直到今天仍然是個 戰場，所以就不能以一種純粹的歷史精神來加以處理了。 亞里士多德在邏輯學上最重要的工作就是三段論的學說。一個三段論就是一個包括 有大前提、小前提和結論三個部分的論證。三段論有許多不同的種類，其中每一種經院 學者都給起了一個名字。最為人所熟知的就是稱為〞Barbara"１的那一種：凡人都有死 （大前提）。 蘇格拉底是人（小前提）。 所以：蘇格拉底有死（結論）。 或者：凡人都有死。 所有的希臘人都是人。 所以：所有的希臘人都有死。 （亞里士多德並沒有區別上述的這兩種形式，我們下面就可以看到這是一個錯誤。 ）其他的形式是：沒有一條魚是有理性的，所有的沙魚都是魚，所以沒有一條沙魚是有 理性的。（這就叫做〞celarent"２） 凡人都有理性，有些動物是人，所以有些動物是有理性的。（這就是叫做Darii"? 瓷^ 沒有一個希臘人是黑色的，有些人是希臘人，所以有些人不是黑色的。（這就叫做 〞蔃Eerio"１） 這四種就構成〞第一格〞；亞里士多德又增加了第二格和第三格，經院學者又增加 上了第四格。已經證明了後三格可以用各種辦法都歸結為第一格。 從一個單一的前提裡可以做出幾種推論來。從〞有些人有死〞，我們可以推論說〞 有些有死的是人〞。按照亞里士多德的說法，這也可以從〞凡人都有死〞裡面推論出來 。從：〞沒有一個神有死〞，我們可以推論說〞沒有一個有死的是神〞，但是從〞有些 人不是希臘人〞並不能得出來〞有些希臘人不是人〞。 除上述的這些推論而外，亞里士多德和他的後繼者們又認為，一切演繹的推論如果 加以嚴格地敘述便都是三段論式的。把所有各種有效的三段論都擺出來，並且把提出來 的任何論證都化為三段論的形式，這樣就應該可能避免一切的謬誤了。 這一體系乃是形式邏輯的開端，並且就此而論則它既是重要的而又是值得讚美的。 但是作為形式邏輯的結局而不是作為形式邏輯的開端來考慮，它就要受到三種批評了： （1）這一體系本身之內的形式的缺點。 （2）比起演繹論證的其他形式來，對於三段論式估價過高。 （3）對於演繹法之作為一種論證的形式估價過高。 關於這三種批評的每一種，我們都必須說幾句話。 （1）形式的缺點讓我們從下列的兩個陳述開始：〞蘇格拉底是人〞和〞所有的希 臘人都是人〞。我們有必要在這兩者之間做出嚴格的區別來，這是亞里士多德的邏輯所 不曾做到的。〞所有的希臘人都是人〞這一陳述通常被理解為蘊涵著：有希臘人存在； 若沒有這一蘊涵則某些亞里士多德的三段論式就要無效了。例如：〞所有的希臘人都是 人，所有的希臘人都是白色的，所以有些人是白色的〞。如果有希臘人存在，而不是不 存在；則這個三段論便是有效的。但假如我要說：〞所有的金山都是山，所有的金山都 是金的，所以有些山是金的〞，我的結論就會是錯誤的了，儘管在某種意義上我的前提 可以說都是真的。所以如果我們要說得明白我們就必須把〞所有的希臘人都是人〞這一 陳述分為兩個，一個是說〞有希臘人存在〞，另一個是說〞如果有任何東西是一個希臘 人，那麼它就是一個人〞。後一陳述純粹是假設的，它並不蘊涵著有希臘人的存在。這 樣，〞所有的希臘人都是人〞這一陳述就比〞蘇格拉底是人〞這一陳述，在形式上更為 複雜得多。〞蘇格拉底是人〞以〞蘇格拉底〞作為它的主詞，但是〞所有的希臘人是人 〞並不以"所有的希臘人"作為它的主詞；因為無論是在〞有希臘人存在〞這一陳述裡， 還是在〞如果有任何東西是一個希臘人，那麼它就是一個人〞這一陳述裡，都並沒有任 何有關〞所有的希臘人〞的東西。 這種純形式的錯誤，是形而上學與認識論中許多錯誤的一個根源。讓我們考察一下 ，我們關於下列兩個命題的知識的情形：〞蘇格拉底有死〞和〞凡人都有死〞。為了要 知道〞蘇格拉底有死〞的真實性，我們大多數人都滿足於依靠見證；但是如果見證是可 靠的，則它就必然要把我們引回到某一個認得蘇格拉底、並親眼看到他死亡的人那兒去 。這個被人目睹的事實——蘇格拉底的屍體——再加上這就叫作〞蘇格拉底〞的那種知 識，便足以向我們保證蘇格拉底的死。但是當談到〞所有的人都有死〞的時候，情形就 不同了。我們有關這類普遍命題的知識的問題，是一個非常困難的問題。有時候它們僅 僅是文辭上的：〞所有的希臘人都是人〞之為我們所知，乃是因為並沒有任何東西可以 稱為〞一個希臘人〞，除非那個東西是一個人。這類的普遍陳述可以從字典裡得到肯定 ；但它們除了告訴我們怎樣用字而外，並沒有告訴我們有關世界的任何東西。但是〞所 有的人都有死〞卻並不屬於這一類；一個不死的人在邏輯上並沒有任何自相矛盾之處。 我們根據歸納法而相信這個命題，是因為並沒有可靠的證據說一個人能活到（比如說） 150歲以上；但是這只能使這個命題成為或然的，而並不能成為確切無疑的。只要當有 活人存在的時候，它就不可能是確切無疑的。 形而上學的錯誤出自於假設〞所有的人〞是〞所有的人都有死〞的主詞，與〞蘇格 拉底〞是〞蘇格拉底有死〞的主詞，這兩者有著同一的意義。它使人可能認為在某種意 義上，〞所有的人〞所指的與〞蘇格拉底〞所指的是同一類的一種整體。這就使得亞里 士多德說，種類在某種意義上也就是實質。亞里士多德很謹慎地在限定這一陳述，但是 他的弟子們，尤其是蒲爾斐利，卻表現得沒有這麼細心。 由於這一錯誤亞里士多德便陷入了另一種錯誤，他以為一個謂語的謂語可以成為原 來主詞的謂語。假設我說〞蘇格拉底是希臘人，所有的希臘人都是人〞；亞里士多德便 以為〞人〞是〞希臘人〞的謂語，而〞希臘人〞又是〞蘇格拉底〞的謂語，於是顯然可 見〞人〞就是〞蘇格拉底〞的謂語。但事實上，〞人〞並不是〞希臘人〞的謂語。名字 與謂語之間的區別，或者用形而上學的語言來說也就是個體與共相之間的區別，就這樣 被他抹煞了，這給哲學帶來了多災多難的後果。所造成的混亂之一就是，設想只具有一 個成員的類也就等於那一個成員。這就使人對於一這個數目不可能有一種正確的理論， 並且造成了無窮無盡的有關於〞一〞的壞形而上學。 （2）對於三段論式估價過高三段論式僅僅是演繹論證中的一種。數學完全是演繹 的，但在數學裡面三段論幾乎從來也不曾出現過。當然我們有可能把數學論證重行寫成 三段論的形式，但是那就會成為非常矯揉造作的了，而且也並不會使之更能令人信服。 以算學為例：假設我買了價值四元六角三分錢的東西，付出了一張五元的鈔票，那麼應 該找給我多少錢呢？把這樣一個簡單的數字寫成三段論的形式便會是荒謬絕倫的了，而 且還會掩蔽了這一論證的真實性質。此外，在邏輯裡面也有非三段論式的推論，例如： 〞馬是一種動物，所以馬的頭是一種動物的頭〞。事實上，有效的三段論僅只是有效的 演繹法的一部分，它對於其他的部分並沒有邏輯的優先權。想賦予演繹法中的三段論以 首要地位的這種試圖，就在有關數學推理的性質這個問題上把哲學家們引入了歧途。康 德看出了數學並不是三段論式的，便推論說數學使用了超邏輯的原則；然而他卻認為超 邏輯的原則和邏輯的原則是同樣確實可靠的。康德也像他的前人一樣，由於尊崇亞里士 多德而被引入了歧途，儘管是在另一條不同的道路上。 （3）對於演繹法估計過高對於作為知識來源的演繹法，希臘人一般說來要比近代 哲學家賦給了它以更大的重要性。在這一方面，亞里士多德要比柏拉圖錯誤得更少一些 ；他一再承認歸納法的重要性，並且他也相當注意這個問題：我們是怎樣知道演繹法所 必須據之以出發的最初前提的？可是他也和其他的希臘人一樣，在他的認識論裡給予了 演繹法以不適當的重要地位。我們可以同意（比如說）史密斯先生是有死的，並且我們 可以很粗疏地說，我們之知道這一點乃是因為我們知道所有的人都有死。但是我們實際 所知道的並不是〞所有的人都有死〞；我們所知道的倒不如說是象〞所有生於一百五十 年之前的人都有死，並且幾乎所有生於一百年之前的人也都有死〞這樣的東西。這就是 我們認為史密斯先生也要死的理由。但是這種論證乃是歸納法，而不是演繹法。歸納法 不像演繹法那樣確切可信，它只提供了或然性而沒有確切性；但是另一方面它卻給了我 們以演繹法所不能給我們的新。知識。除了邏輯與純粹數學而外，一切重要的推論全都 是歸納的而非演繹的；僅有的例外便是法律和神學，這兩者的最初原則都得自於一種不 許疑問的條文，即法典或者聖書。除了探討三段論式的《分析前篇》而外，亞里士多德 另有一些著作在哲學史上也有相當的重要性。其中之一就是《範疇篇》那個短期著作。 新柏拉圖主義者蒲爾斐利給這部書寫過一片註釋，這片註釋對於中世紀的哲學有很顯著 的影響；但是目前還是讓我們撇開蒲爾斐利而只限於談亞里士多德。 〞範疇〞這個字——無論是在亞里士多德的著作裡，還是在康德與黑格爾的著作裡 ——其確切涵意究竟指的是什麼，我必須坦白承認我始終都不能理解。我自己並不相信 在哲學裡面〞範疇〞這一名詞是有用的，可以表示任何明確的觀念。亞里士多德認為有 十種範疇：即，實體，數量，性質，關係，地點，時間，姿態，狀況，活動，遭受。對 於〞範疇〞這一名詞所提到的唯一定義就是：〞每一個不是復合的用〞——接著就是上 述的一串名單。這似乎是指凡是其意義並不是由別的字的意義所結合而成的每一個字， 都代表著一種實體或一種數量等等。但是並沒有提到編排這十種範疇的名單所根據的是 一種什麼原則。 〞實體〞首先就是既不能用以敘說主詞而且也不出現於主詞的東西。當一個事物儘 管不是主詞的一部分，但沒有主詞就不能存在時，我們就說它是〞出現於主詞〞。這裡 所舉的例子是出現於人心之中的一些文法知識，以及可以出現於物體的某一種白色。實 體，在上述的主要意義上，便是一個個體的物或人或動物。但是在次要的意義上，則一 個種或一個類——例如〞人〞或者〞動物〞——也可以叫作一個實體。這種次要的意義 似乎是站不住腳的，而且到了後代作家們的手裡，更為許多壞的形而上學大開方便之門 。 《分析後期》大體上是探討一個曾使得每一種演繹的理論都感到棘手的問題，那就 是：最初的前提是怎樣得到的？既然演繹法必須從某個地點出發，我們就必須從某種未 經證明的東西而開始，而這種東西又必須是以證明以外的其他方式而為我們所知的。我 不準備詳細闡述亞里士多德的理論，因為它有賴於本質這個概念。他說，一個定義就是 對於一件事物的本質性質的陳述。本質這一概念是自從亞里士多德以後直迄近代的各家 哲學裡的一個核心部分。但是我的意見則認為它是一種糊塗不堪的概念，然而它的歷史 重要性卻需要我們對它談幾句話。 一件事物的〞本質〞看來就是指〞它的那樣一些性質，這些性質一經變化就不能不 喪失事物自身的同一性〞。蘇格拉底可以有時候愉悅，有時候悲哀；有時候健康，有時 候生病。既然他可以變化這些性質而又不失頗為蘇格拉底，所以這些就不屬於他的本質 。但是蘇格拉底是人則應該認為是蘇格拉底的本質的東西，儘管一個信仰靈魂輪迴的畢 達哥拉斯派不會承認這一點。事實上，〞本質〞的問題乃是一個如何用字的問題。我們 在不同的情況下對於多少有所不同的事件使用了同一的名字，我們把它們認為是一個單 一的〞事物〞或〞人〞的許多不同的表現。然而事實上，這只是口頭上的方便。因而蘇 格拉底的〞本質〞就是由這樣一些性質所組成的，缺乏了這些性質我們就不會使用〞蘇 格拉底〞這個名字。這個問題純粹是個語言學的問題：一個字可以有本質，但是一件事 物則不能有本質。 〞實體〞的概念也像〞本質〞的概念一樣，是把純屬語言學上方便的東西轉移到形 而上學上面來了。我們在描述世界的時候發現把某一些事情描寫為〞蘇格拉底〞一生中 的事件，把某一些其他的事情描寫為〞史密斯先生〞一生中的事件，是很方便的事。這 就使我們想到〞蘇格拉底〞或者〞史密斯先生〞是指某種經歷了若干年代而持久不變的 東西，並且在某種方式下要比對他所發生的那些事件更為〞堅固〞、更為〞真實〞。如 果蘇格拉底有病，我們就想蘇格拉底在別的時候是健康的，所以蘇格拉底的存在與他的 疾病無關；可是另一方面，疾病也必需某個人有病。但是雖然蘇格拉底並不必須有病， 然而卻必須有著某種東西出現於他，假如他要被人認為是存在的話。所以他實際上並不 比對他所發生的那些事情更為〞堅固〞。〞實體〞若是認真加以考慮的話，實在是個不 可能避免種種困難的概念。實體被認為是某些性質的主體，而且又是某種與它自身的一 切性質都迥然不同的東西。但是當我們抽掉了這些性質而試圖想像實體本身的時候，我 們就發現剩下來的便什麼也沒有了。再用另一種方式來說明這個問題：區別一種實體與 另一種實體的是什麼呢？那並不是性質的不同，因為按照關於實體的那種邏輯來說，性 質的不同要先假定有關的兩種實體之間有著數目的差異。所以兩種實體必須剛好是二， 而其本身又不能以任何方式加以區別。那麼，我們究竟怎樣才能發現它們是二呢？ 事實上，〞實體〞僅僅是把事件聚集成堆的一種方便的方式而已。我們關於史密斯 先生能知道什麼呢？當我們看他的時候，我們就看到一套顏色；當我們聽他說話的時候 ，我們就聽到一串聲音。我們相信他也像我們一樣地有思想和感情。但是離開了這些事 件而外，史密斯先生又是什麼呢？那只是純粹想像中的一個鉤子罷了，各個事件就都被 想像為是掛在那上面的。但事實上它們並不需要有一個鉤子，就像大地並不需要馱在一 個大象的背上一樣。用地理區域做一個類比的話，任何人都能看出象（比如說）〞法蘭 西〞這樣一個字僅不過是語言學上的方便，在它的各個部分之外與之上並沒有另一個東 西是叫做〞法蘭西〞的。〞史密斯先生〞也是如此；它是一堆事件的一個集合名字。如 果我們把它當作是任何更多的東西，那麼它就是指某種完全不可知的東西了，因此對於 表現我們所知道的東西來說就並不是必需的。 〞實體〞一言以蔽之，就是由於把由主詞和謂語所構成的語句結構轉用到世界結構 上面來，而形成的一種形而上學的錯誤。我的結論是：我們在這一章裡所探討過的亞里 士多德的學說乃是完全錯誤的，只有三段論式的形式理論是例外，而那又是無關重要的 。今天任何一個想學邏輯的人，假如要去念亞里士多德或者是他的哪一個弟子的話，那 就簡直是在浪費時間了。可是，亞里士多德的邏輯著作還是表現了偉大的能力的，並且 是會對人類有用的，假如這些著作能在一個知識創造力仍然旺盛的時代裡出世的話。然 而不幸的是，它們正是在希臘思想創造期的結束時才出世的，因而便被人當作是權威而 接受了下來。等到邏輯的創造性復興起來的時候，兩千年的統治地位已經使得亞里士多 德很難於推翻了。實際上在全部的近代史上，科學、邏輯與哲學每進一步都是冒著亞里 士多德弟子們的反對而爭取來的。 １此處的三段都是全稱肯定，即AAA的形式，其所以稱為Barbara，是因為這個字的 三個元音都是A。——譯者２此處的三段是全稱否定、全稱肯定與全稱否定即E、A、 E的形式，其所以稱為celarent，是因為這個字的三個元音是E、A、E。——譯者３此處 的三段是全稱肯定、特稱肯定與特稱肯定，即A、I、I的形式，其所以稱為Darii，是因 為這個字的三個元音是A、I、I。——譯者１此處的三段是全稱否定、特稱肯定與特稱 否定，即E、I、O的形式，其所以稱為蔃Eerio，是因為這個字的三個元音是E、I、O。 ——譯者 熾天使書城
【第三章】 第二十三章 亞里士多德的物理學 在這一章裡我準備考察亞里士多德的兩部書，一部書叫作《物理學》，另一部書叫 作《論天》。這兩部書是密切聯繫著的；第二部書的論證就是從第一部書所留下來的論 點開始的。兩部書都極其有影響，並且一直統治著科學直到伽利略的時代為止。像〞第 五種本質〞、〞月球以下〞這些名詞，就都是從這兩部書所表達的理論裡得來的。因此 哲學史家就必須研究這兩部書，儘管事實上以近代科學的眼光看來，其中幾乎沒有一句 話是可以接受的。 要理解亞里士多德的——正如要理解大多數希臘人的——物理學觀點，就必須瞭解 他們在想像方面的背景。每一個哲學家除了他向世界所提出的正式體系而外，還有著另 一種更簡單得多的、可能為他自己所完全不曾察覺到的體系。縱使他察覺到它，或許他 認識到這是行不通的；所以他就把它隱藏起來而提出某種更為詭辯的東西，他相信那種 東西，因為那種東西有似於他的未曾加工的體系，他也要求別人接受那種東西，因為他 相信他已經把它弄得不可能再加以反駁了。這種詭辯是靠著對反駁的反駁而達到的，但 是單憑這一點卻是永遠也得不出正面的結果來的：那最多只表明一種理論可。能。是真 的，但卻非必。定。是真的。正面的結果（無論一個哲學家所意識到的是何等地微少） 都是從他想像之中預先就有的觀念裡面，或者是如桑塔雅那所稱之為〞動物的信仰〞裡 面得來的。 關於物理學，亞里士多德在想像方面的背景與一個近代學者在想像方面的背景是大 不相同的。今天一個小孩子一開始就學力學，力學這個名字的本身就提示著機械。１他 已經習慣於汽車和飛機了；甚至在他下意識想像的最深處，他也決不會想到一輛汽車裡 會包含有一種馬，或者一架飛機的飛行乃是因為它的兩翼是一隻具有神奇力量的飛鳥的 兩翼。動物，在我們對於世界的想像圖畫裡，已經喪失了它們的重要性；人在這個世界 裡，已經比較能獨立地作為是一個大體上無生命而且大致能夠馴服的物質環境的主人了 。 對於試圖對運動作出科學解說的希臘人來說，除了少數象德謨克里特和阿幾米德那 樣的天才情況而外，純粹的力學觀點幾乎從來也不曾得到過暗示。看來只有兩套現象才 是重要的，即動物的運動與天體的運動。在近代科學家看來，動物的身體是一架非常精 緻的、具有異常複雜的物理－化學結構的機械；每一項科學的新發見都包含著動物與機 械之間的表面鴻溝的縮小。但在希臘人看來，則把顯然是無生命的運動同化在動物的運 動裡面，卻似乎更為自然。今天一個小孩子仍然在用自身能不能運動的這一事實，來區 別活的動物與其他的東西；在許多的希臘人看來，特別是在亞里士多德看來，這一特點 本身就提示了物理學的普遍理論的基礎。但是天體又是怎樣的呢？天體與動物的不同就 在於它們運動的規則性，但這可能僅僅是由於它們優異的完美性所致。每一個希臘哲學 家無論成年以後是怎樣想法，但都是從小就被教導要把日月看作是神的；阿那克薩哥拉 曾被人控訴為不敬神，就因為他教導說日和月並不是活的。當一個哲學家不再把天體的 本身看作是神明的時候，他就會把天體想成是由一位具有希臘人的愛好秩序與幾何的簡 捷性的神明意志在推動著；這也是十分自然的。於是一切運動的最後根源便是〞意志〞 ：在地上的便是人類與動物的隨心所欲的意志，在天上的則是至高無上的設計者之永恆 不變的意志。我並不提示說，這一點就可以適用於亞里士多德所談到的每一個細節。我 所要提示的是，這一點提供了亞里士多德在想像方面的背景，並且代表著（當他著手研 究時）他會希望是真實的那種東西。 談過了這些引言之後，就讓我們來考察亞里士多德確實說過些什麼。 在亞里士多德的著作裡，物理學（physics）這個字乃是關於希臘人所稱為〞 phusis"（或者〞physis"）的科學；這個字被人譯為〞自然〞，但是並不恰好等於我們 所賦給〞自然〞這個字的意義。我們仍舊在說〞自然科學〞與〞自然史〞，但是〞自然 〞其本身，儘管它是一個很含糊的字，卻很少正好意味著〞phusis"的意義。〞 phusis"是與生長有關的；我們可以說一個橡子的〞自然〞（〞性質〞）就是要長成為 一棵橡樹，在這種情況下我們就是以亞里士多德的意義在使用這個字的。亞里士多德說 ，一件事物的〞自然〞（〞性質〞）就是它的目的，它就是為了這個目的而存在的。因 而這個字具有著一種目的論的涵義。有些事物是自然存在的，有些事物則是由於別的原 因而存在的。動物、植物和單純的物體（原素）是自然存在的；它們具有一種內在的運 動原則。（被譯作〞運動〞的這個字，有著比〞移動〞更為廣泛的意義；除了移動而外 ，它還包括著性質的變化或大小的變化。）自然是運動或者靜止的根源。如果事物具有 這種的內在原則，它們便〞具有自然（性質）〞。〞按照自然〞這句成語，就適用於這 些事物極其本質的屬性。（正是由於這種觀點，所以〞不自然〞就用以表示譴責。）自 然存在於形式之中而不是存在於質料之中；凡是潛存的血肉就都還不曾獲得它自己的自 然（性質），唯有當一件事物達到充分發展的時候，它才更加是它自己。整個的這一觀 點似乎是由生物學所啟發的：橡子就是一顆〞潛存〞的橡樹。 自然是屬於為了某種東西的緣故而起作用的那類原因的。這就引到了一場關於自然 並沒有目的而只是由於必然而行動著的那種觀點的討論；與此相關，亞里士多德還討論 了為恩培多克勒所教導過的那種形式的適者生存的學說。他說這不可能是對的，因為事 物是以固定的方式而發生的，並且當一個系列完成的時候，則此前的一切步驟就都是為 了這個目的的。凡是〞由於連續不斷的運動，從一個內在的原則發源而達到某種完成〞 （199b）的東西都是〞自然的〞。整個這一〞自然〞觀，儘管它似乎是很值得稱道地能 適用於解釋動物與植物的生長，但在歷史上卻成了科學進步的最大障礙，並且成了倫理 學上許多壞東西的根源。就這後一方面而論，它至今仍然是有害的。 亞里士多德告訴我們說，運動就是潛存著的東西正在實現。這一觀點除了有許多缺 點而外，並且也與移動的相對性不相容。當A相對於B而運動的時候，B也就相對於A而運 動；要說這兩者之中有一個是運動的而另一個是靜止的，這乃是毫無意義的話。當一條 狗抓到一塊骨頭的時候，常識上似乎以為狗是在運動而骨頭則是靜止的（直到骨頭被抓 住時為止），並且以為運動有一個目的，即要實現狗的〞自然〞（〞性質〞）。但實際 的情形卻是，這種觀點並不能應用於死的物質；並且對於科學的物理學的要求來說，〞 目的〞這一概念是完全沒有用處的，任何一種運動在嚴格的科學意義上，都只能是作為 相對的來加以處理。 亞里士多德反對留基波和德謨克里特所主張的真空。隨後他就過渡到一場頗為奇特 的關於時間的討論。他說可能有人說時間是並不存在的，因為時間是由過去和未來所組 成的，但是過去已經不復存在而未來又尚未存在。然而，他反對這種觀點。他說時間是 可以計數的運動。（我們不清楚，他為什麼要把計數看成是根本性的）。他繼續說我們 很可以問道，既然除非是有一個人在計數，否則任何事物便不可能計數，而時間又包含 著計數；那末時間若不具有靈魂究竟能不能存在呢？看來亞里士多德似乎把時間想成是 許多的時日或歲月。他又說有些事物就其並不存在於時間之內的意義而言，則它們是永 恆的；他所想到的大概也是數目之類的東西。 運動一直是存在著的，並且將永遠存在；因為沒有運動就不能有時間，並且除了柏 拉圖而外，所有的人都同意時間不是被創造的。在這一點上，亞里士多德的基督教後學 們卻不得不和亞里士多德的意見分道揚鑣了，因為聖經告訴我們說宇宙是有一個開始的 。 《物理學》一書以關於不動的推動者的一段論證而告結束，這一點我們在談到《形 而上學》時已經考察過了。有一個不動的推動者在直接造成著圓運動。圓運動是原始的 一種運動，並且是唯一能夠繼續無限的一種運動。第一推動者既沒有部分也沒有大小， 並且存在於世界的周圍。達到了這個結論之後，我們再來看天體。 《論天》這片著作裡提出了一種簡單愉快的理論。在月亮以下的東西都是有生有滅 的；自月亮而上的一切東西，便都是不生不滅的了。大地是球形的，位於宇宙的中心。 在月亮以下的領域裡，一切東西都是由土、水、氣、火四種元素構成的；但是另有一個 第五種的元素是構成天體的。地上元素的自然運動是直線運動，但第五種元素的自然運 動則是圓運動。各層天都是完美的球形，而且越到上層的區域就越比下層的區域來得神 聖。恆星和行星不是由火構成的，而是由第五種元素構成的；它們的運動乃是由於它們 所附著的那些層天球在運動的緣故。（這一切都以詩的形式表現在但丁的《天堂篇》裡 。） 地上的四種元素並不是永恆的，而是彼此互相產生出來的——火就其自然運動乃是 向上的這種意義而言，便是絕對的輕；土則是絕對的重，氣是相對的輕，而水則是相對 的重。這種理論給後代準備下了許多的困難。被人認為是可以毀滅的彗星就必須劃歸到 月亮以下的區域裡面去了，但是到了十七世紀人們卻發見彗星的軌道是圍繞著太陽的， 並且很少能像月亮距離得這麼近。既然地上物體的自然運動是直線的，所以人們就認為 沿水平方向發射出去的拋射體在一定時間之內是沿著水平方向而運動的，然後就突然開 始垂直向下降落。伽利略發見拋射體是沿著拋物線而運動的，這一發見嚇壞了他的亞里 士多德派的同事們。哥白尼、開普勒和伽利略在奠定地球不是宇宙的中心，而是每天自 轉一次、每年繞太陽旋轉一周的這一觀點時，就不得不既要向聖經作戰，也同樣要向亞 里士多德作戰了。 我們再來看一個更帶普遍性的問題：亞里士多德的物理學與本來系由伽利略所提出 的牛頓〞運動第一定律〞是不相符的。牛頓的運動第一定律說，每個物體如果已經是在 運動著的話，則當其自身不受外力作用時就將沿直線作等速運動。因此就需要有外部的 原因，——並不是用以說明運動而是用以說明運動的變化，無論是速度的變化、還是方 向的變化。亞里士多德所認為對於天體乃是〞自然的〞那種圓運動，其實包含著運動方 向的不斷變化，因此按照牛頓的引力定律，就需要有一種朝向圓心而作用著的力。 最後：天體永恆不毀的這一觀點也不得不被人放棄了。太陽和星辰有著悠久的生命 ，但卻不是永遠生存的。它們是從星雲裡生出來的，並且最後不是爆炸就是要冷卻而死 亡。在可見的世界裡，並沒有什麼東西是可以免於變化和毀滅的；亞里士多德式的與此 相反的信仰，儘管為中世紀的基督徒所接受，其實乃是異教徒崇拜日月星辰的一種產物 。 １力學mechanics，機械machine。——譯者 熾天使書城
【第四章】 第二十四章 希臘早期的數學與天文學 我在本章裡要討論的是數學，並不是由於數學本身的緣故，而是因為它與希臘哲學 有關係——有著一種（尤其是在柏拉圖的思想裡）非常密切的關係。希臘人的卓越性表 現在數學和天文學方面的，要比在任何別的東西上面更為明顯。希臘人在藝術、文學和 哲學方面的成就，其是好是壞可以依據個人的口味來評判；但是他們在幾何學上的成就 卻是無可疑問的。他們從埃及得到了一些東西，從巴比倫那裡得到的則很少；而且他們 從這些來源所獲得的東西，在數學方面主要地是粗糙的經驗，在天文學方面則是為其非 常悠久的觀察記錄。數學的證明方法，則幾乎是完全起源於希臘。 有許多非常有趣的故事——或許並沒有歷史真實性——可以表明，是哪些實際問題 刺激了數學的研究。最早的最簡單的故事是關於泰勒斯的，傳說他在埃及的時候國王曾 要他求出一個金字塔的高度。他等到太陽照出來他自己影子的長度與他的身高相等的時 候，就去測量金字塔的影子；這個影子當然就等於金字塔的高度。據說透視定律最初是 幾何學家阿加塔庫斯為了給伊斯奇魯斯的戲劇畫佈景而加以研究的。傳說是被泰勒斯所 研究過的求一隻船在海上的距離的問題，在很早的階段就已經很正確地解決了。希臘幾 何學所關心的大問題之一，即把一個立方體增加一倍的問題，據說是起源於某處神殿裡 的祭司們；神諭告訴他們說，神要的一座雕像比他們原有的那座大一倍。最初他們只是 想到把原象的尺寸增加一倍，但是後來他們才認識到結果就要比原象大八倍，這比神所 要求的要更費錢得多。於是他們就派遣一個使者去見柏拉圖，請教他的學園裡有沒有人 能解決這個問題。幾何學家們接受了這個問題，鑽研了許多世紀，並且附帶地產生出了 許多可驚可歎的成果。這個問題當然也就是求2的立方根的問題。 2的平方根是第一個有待發現的無理數，這一無理數是早期的畢達哥拉斯派就已經 知道了的，並且還發現過種種巧妙的方法來求它的近似值。最好的方法如下：假設有兩 列數字，我們稱之為a列和b列；每一列都從1開始，每下一步的a都是由已經得到的最後 的a和b相加而成；下一個b則是由兩倍的前一個a再加上前一個b而構成。這樣所得到的 最初6對數目就是（1，1），（2，3），（5，7），（12，17），（29，41），（70， 99）。在每一對數目裡，2a2-b2都是1或者是－1。於是b/a就差不多是2的平方根，而且 每下一步都越發地與之接近。例如，讀者們將會滿意地發見，99B70的平方是非常之接 近於與2相等的。 普洛克魯斯描述過畢達哥拉斯——此人永遠是個頗為朦朧的人物——乃是第一個把 幾何學當作一種學藝的人。許多權威學者，包括湯姆斯。希斯１爵士在內，都相信華達 哥拉斯或許曾發見過那個以他的名字命名的定理；那個定理是說在一個直角三角形中， 弦的平方等於兩夾邊的平方之和。無論如何，這個定理是在很早的時期就被畢達哥拉斯 派所知道了的。他們也知道三角形的內角之和等於兩個直角。 除了2的平方根之外，其他的無理數在特殊的例子裡也曾被與蘇格拉底同時代的狄 奧多羅斯研究過，並且曾以更為普遍的方式被與柏拉圖大致同時而稍早的泰阿泰德研究 過。德謨克里特寫過一片關於無理數的論文，但是文章的內容我們已不大知道了。柏拉 圖對這個題目是深感興趣的；他在以〞；泰阿泰德〞命名的那篇對話裡提過了狄奧多羅 斯和泰阿泰德的作品。在《法律篇》中，他說過一般人對這個題目的愚昧無知是很不光 彩的，並且還暗示著他自己之開始知道它也是很晚的事情。它當然對於畢達哥拉斯派的 哲學有著重要的關係。 發見了無理數的最重要的後果之一就是攸多克索（約當公元前408-355年）之發明 關於比例的幾何理論。在他以前，只有關於比例的算數理論。按照這種理論，如果a乘 d等於b乘c，則a比b就等於c比d。這種界說，在還沒有有關無理數的幾何理論時，就只 能應用於有理數。然而攸多克索提出了一個不受這種限制的新界說，其構造的方式暗示 了近代的分析方法。這一理論在歐幾里德的書裡得到了發展，並具有極大的邏輯美。 攸多克索還發明了或者是完成了〞窮盡法〞，它後來被阿幾米德運用得非常成功。 這種方法是對積分學的一種預見。譬如，我們可以舉圓的面積問題為例。你可以內接於 一個圓而作出一個正六邊形，或一個正十二邊形，或者一個正一千邊或一百萬邊的多邊 形。這樣一個多邊形，無論它有多少邊，其面積是與圓的直徑的平方成比例的。這個多 邊形的邊越多，則它也就越接近於與圓相等。你可以證明，只要你能使這一多邊形有足 夠多的邊，就可以使它的面積與圓面積之差小於任何預先指定的面積，無論這一預先指 定的面積是多麼地小。為了這個目的，就引用了〞阿幾米德公理〞。這一公理（多少加 以簡化之後）是說：假設有兩個數量，把較大的一個平分為兩半，把一半再平分為兩半 ，如此繼續下去，則最後就會得到一個數量要小於原來的兩個數量中較小的那一個。換 句話說，如果a大於b，則必有某一個整數n可以使2n乘b大於a。 窮盡法有時候可以得出精確的結果，例如阿幾米德所做的求拋物線形的面積；有時 候則只能得出不斷的近似，例如當我們試圖求圓的面積的時候。求圓的面積的問題也就 是決定圓周與直徑的比率問題，這個比率叫作pi；。阿幾米德在計算中使用了22/7的近 似值，他做了內接的與外切的正96邊形，從而證明了pi；小於3又1/7並大於3又 10/71。這種方法可以繼續進行到任何所需要的近似程度，並且這就是任何方法在這個 問題上所能盡的一切能事了。使用內接的與外切多邊形以求pi；的近似值，應該上溯到 蘇格拉底同時代的人安提豐。 歐幾里德——當我年青的時候，它還是唯一被公認的學童幾何學教科書——約當公 元前300年，即當亞歷山大和亞里士多德死後不久的幾年，生活於亞歷山大港。他的《 幾何原本》絕大部分並不是他的創見，但是命題的次序與邏輯的結構則絕大部分是他的 。一個人越是研究幾何學，就越能看出它們是多麼值得讚歎。他用有名的品行定理以處 理品行線的辦法，具有著雙重的優點；演繹既是有力的，而又並不隱飾原始假設的可疑 性。比例的理論是繼承攸多克索的，其運用的方法本質上類似於魏爾斯特拉斯所介紹給 十九世紀的分析數學的方法，於是就避免了有關無理數的種種困難。然後歐幾里德就過 渡到一種幾何代數學，並在第十卷中探討了無理數這個題目。在這以後他就接著討論立 體幾何，並以求作正多面體的問題而告結束，這個問題是被泰阿泰德所完成的並曾在柏 拉圖的《蒂邁歐篇》裡被提到過。 歐幾里德的《幾何原本》毫無疑義是古往今來最偉大的著作之一，是希臘理智最完 美的紀念碑之一。當然他也具有典型的希臘局限性：他的方法純粹是演繹的，並且其中 也沒有任何可以驗證基本假設的方法。這些假設被他認為是毫無問題的，但是到了十九 世紀，非歐幾何學便指明了它們有些部分是可。以0錯誤的，並且只有憑觀察才能決定 它們是不是錯誤。 歐幾里德幾何學是鄙視實用價值的，這一點早就被柏拉圖所諄諄教誨過。據說有一 個學生聽了一段證明之後便問，學幾何學能夠有什麼好處，於是歐幾里德就叫進來一個 奴隸說：〞去拿三分錢給這個青年，因為他一定要從他所學的東西裡得到好處。〞然而 鄙視實用卻實用主義地被證明了是有道理的。在希臘時代沒有一個人會想像到圓錐曲線 是有任何用處的；最後到了十七世紀伽利略才發現拋射體是沿著拋物線而運動的，而開 普勒則發現行星是以橢圓而運動的。於是，希臘人由於純粹愛好理論所做的工作，就一 下子變成了解決戰術學與天文學的一把鑰匙了。 羅馬人的頭腦太過於實際而不能欣賞歐幾里德；第一個提到歐幾里德的羅馬人是西 賽羅，在他那時候歐幾里德或許還沒有拉丁文的譯本；並且在鮑依修斯（約當公元 480年）以前，確乎是並沒有任何關於拉丁文譯本的記。載。。阿拉伯人卻更能欣賞歐 幾里德；大約在公元760年，拜占庭皇帝曾送給過回教哈里發一部歐幾里德；大約在公 元800年，當哈倫。阿爾。拉西德在位的時候，歐幾里德就有了阿拉伯文的譯文了。現 在最早的拉丁文譯本是巴斯的阿戴拉德於公元1120年從阿拉伯文譯過來的。從這時以後 ，對幾何學的研究就逐漸在西方復活起來；但是一直要到文藝復興的晚期才做出了重要 的進步。 我現在就要談天文學，希臘人在這方面的成就正像在幾何學方面是一樣地引人注目 。在希臘之前，巴比倫人和埃及人許多世紀以來的觀察已經奠定了一個基礎。他們記錄 下來了行星的視動，但是他們並不知道晨星和昏星就是一個。巴比倫無疑地，而且埃及 也可能，已經發現了蝕的週期，這就使人能相當可靠地預言月蝕，但是並不能預言日蝕 ；因為日蝕在同一個地點並不是總可以看得見的。把一個直角分為九十度，把一度分為 六十分，我們也是得之於巴比倫人的；巴比倫人喜歡六十這個數目，甚至於還有一種以 六十進位的計數體系。希臘人總是喜歡把他們的先稚e人物的智慧都歸功於是遊歷了埃 及的結果，但是在希臘人以前，人們所成就的東西實在是很少的。然而泰勒斯的預言月 蝕，卻是受了外來影響的一個例子；我們沒有理由設想他在從埃及和巴比倫那裡所學到 的東西之外又增加了什麼新東西，並且他的預言得以證實，也完全是幸運的偶合。 讓我們先看希臘人最早的一些發現與正確的假說。阿那克西曼德認為大地是浮蕩著 的，並沒有任何東西在支持它。亞里士多德總是反對當時各種最好的假說的，所以他就 反駁阿那克西曼德的理論，亦即大地位於中心永遠不動，因為它並沒有理由朝著一個方 向運動而不朝另一個方向運動。亞里士多德說，如果這種說法有效，那麼一個人若是站 在圓心，縱令在圓周的各點上都擺滿了食品的話，他也會餓死的，因為並沒有理由要選 擇哪一部分食品而不選擇另一部分食品。這個論證重行出現於經院哲學裡，但不是與天 文學聯繫在一片，而是與自由意志聯繫在一片的。它以〞布理當的驢〞的形式而重行出 現，布理當的驢因為不能在左右兩邊距離相等的兩堆草之間做出選擇，所以就餓死了。 畢達哥拉斯有極大的可能是第一個認為地是球形的人，但是他的理由（我們必須設 想）卻是審美的而非科學的。然而，科學的理由不久就被發現了。阿那克薩哥拉發現了 月亮是由於反光而發光的，並且對月蝕做出了正確的理論。他本人仍然認為地是平的， 但是月蝕時地影的形狀卻使得畢達哥拉斯派有了擁護地是球形的最後定論性的論據。他 們更進一步把地球看成是行星之一。他們知道了——據說是從畢達哥拉斯本人那裡知道 的——晨星和昏星就是同一個星，並且他們認為所有的星包括地球在內都沿著圓形而運 動，但不是環繞著太陽而是環繞著〞中心的火〞。他們已經發現了月亮總是以同一面對 著地球的，並且他們以為地球也總是以同一面對著〞中心的火〞。地中海區域位於與中 心的火相背的那一面，所以就永遠看不見中心的火。中心的火就叫做〞宙斯之家〞或者 〞眾神之母〞。太陽是由於反射中心的火而發光的。除了地球之外還有另一個物體，叫 做反地球，與中心的火距離相等。關於這一點，他們有兩個理由；一個是科學的，另一 個即得自於他們算學上的神秘主義。科學的理由即他們正確地觀察到了，月蝕有時是當 日月都在地平線之上的時候出現的。這種現象的原因是折射，他們還不知道折射，於是 就認為在這種情形下月蝕必定是由於地球之外的另一個物體有影子的緣故。另一個原因 就是日、月、五星、地球與反地球以及中心的火就構成了十。個天體，而十則是畢達哥 拉斯派的神秘數字。畢達哥拉斯派的這種學說被歸功於費勞羅，他是底比斯人，生活於 公元前五世紀的末期。雖然這種學說是幻想的，並且還有些部分是非常不科學的，但它 卻非常之重要，因為它包含了設想哥白尼假說時所必需的大部分的想像能力。把地球不 設想為宇宙的中心而設想為行星中的一個，不設想為永恆固定的而設想為在空間裡遨遊 的，這就表現出一種了不起的擺脫了人類中心說的思想解放。一旦人在宇宙中的自然圖 像受到了這種搖撼的時候，就不難以科學的論證把它引到更正確的理論上來了。 有許多觀察對於這一點都是有貢獻的。稍晚於阿那克薩哥拉的歐諾比德發現了黃道 的斜度。不久就明白了太陽到底是比地球大得多，這一事實便支持了那些否認地球是宇 宙的中心的人們。中心的火與反地球，在柏拉圖的時代之後不久就被畢達哥拉斯派拋棄 了。滂土斯的赫拉克利德（他的年代大約是公元前388-315年，與亞里士多德同時）發 現了金星與水星都環繞太陽而旋轉，並且採取了地球每24小時繞著它自己的軸線轉動一 周的見解。這種見解是前人所不曾採取過的一個非常重要的步驟。赫拉克利德屬於柏拉 圖學派，並且一定是一個偉大的人物，但並沒有像我們所能期待的那樣為人尊敬；他被 描述成是一個肥胖的花花公子。 薩摩的亞里士達克大約生活於公元前310-230年，因此約比阿幾米德大二十五歲； 他是所有的古代天文學家中最使人感興趣的人，因為他提出了完備的哥白尼式的假說， 即一切行星包括地球在內都以圓形在環繞著太陽旋轉，並且地球每24小時繞著自己的軸 自轉一周。但是現存的亞里士達克的唯一作品《論日與月的大小與距離》卻還是墨守著 地球中心的觀點，這件事是有點令人失望的。的確，就這本書所討論的問題而言，則無 論他採取的是哪種理論都並沒有任何的不同；所以他可能是認為，對於天文學家的普遍 意見加以一種不必要的反對，從而加重他計算的負擔，乃是一樁不智之舉；或者他也可 能是僅僅在寫過這部書之後，才達到了哥白尼式的假說的。湯姆斯。希斯爵士在他那本 關於亞里士達克的書１里（書中包括原著的全文與譯文）就是傾向於後一種見解的。但 無論情形是哪一種，亞里士達克之曾經提示過哥白尼式的觀點，這件事的證據卻是十足 可以定論無疑的。 第一個而且最好的證據就是阿幾米德的證據，我們已經說過阿幾米德是亞里士達克 同時代的一個較年青的人。在他寫給敘拉古的國王葛倫的信裡說，亞里士達克寫成了〞 一部書，其中包括著某些假說〞；並繼續說：〞他的假說是說恆星和太陽不動，地球則 沿著圓周而環繞太陽旋轉，太陽位於軌道的中間〞。在普魯塔克的書裡有一段話提到， 克雷安德〞認為以不虔敬的罪名來懲罰亞里士達克乃是希臘人的責任，因為他使得宇宙 的爐灶（即地球）運動起來，這是他設想天靜止不動而地則沿著斜圓而運轉，同時並環 繞其自身的軸而自轉，以圖簡化現象的結果〞。克雷安德是亞里士達克同時代的人，約 死於公元前232年。在另一段話裡普魯塔克又說，亞里士達克提出這種見解來僅只是作 為一種假說，但是亞里士達克的後繼者塞琉古則把它當作是一種確定的意見。（塞琉古 的鼎盛期約當公元前150年。）艾修斯和塞克斯托。恩皮裡庫斯也說到亞里士達克提出 了太陽中心說，但是他們並沒有說他提出這種學說來僅僅是作為一種假說。縱使他確乎 是這種提法，那也很可能他是像兩千年以後的伽利略一樣，是由於害怕觸犯宗教偏見的 影響所致，——我們上面所提到的克雷安德的態度，就說明了這種懼怕是很有理由的。 哥白尼式的假說被亞里士達克（無論是正式地也好還是試驗性地也好）提出來之後 ，是被塞琉古明確地加以接受了的，但是並沒有被其他任何的古代天文學家所接受。這 種普遍的反對主要地是由於希巴古的緣故，希巴古鼎盛於公元前161-126年。希斯把希 巴古描寫為是〞古代最偉大的天文學家〞１。希巴古是第一個系統地論述了三角學的人 ；他發現了歲差；他計算過太陰月的長度，而誤差不超過一秒；他改進了亞里士達克關 於日月的大小和距離的計算；他著錄了850個恆星，並注出了它們的經緯度。為了反對 亞里士達克的太陽中心假說，他採用了並改進了亞婆羅尼（鼎盛期約當公元前220年） 所創造的周轉圓的理論；這種學說發展到後來便以托勒密的體系而知名，它是根據鼎盛 於公元二世紀的天文學家托勒密的名字而來的。 哥白尼偶然知道了一些幾乎已被遺忘了的亞里士達克的假說，雖然知道得並不多； 他為自己的創見能找到一個古代的權威而感到鼓舞。不然的話，這種假說對於後代天文 學的影響實際上是會等於零。的。 古代天文學家推算地球、日、月的大小以及日與月的距離時所使用的各種方法在理 論上都是有效的，但他們卻受到了缺乏精確儀器的掣肘。想到這一點，他們的許多成果 就真是令人驚歎了。伊拉托斯蒂尼推算地球的直徑是7，850哩，這只比實際少五十哩。 托勒密推算月亮的平均距離是地球直徑的29又1/2倍；而正確的數字是大約30.2倍。他 們之中還沒有一個是多少接近到太陽的大小和距離的，他們都把它估計得太低了。他們 的估計若以地球的直徑來表示的話，則亞里士達克是180倍，希巴古是1，245倍，波西 東尼是6，546倍； 而正確的數字則是11，726倍。我們可以看出這些推算是在不斷改進著的（然而， 只有托勒密的推算卻表現了一種退步）；波西東尼１的推算約為正確數字的一半。大體 上他們對於太陽系的圖像，與事實相去得並不太遠。 希臘的天文學乃是幾何學的而非動力學的。古代人把天體的運動想成是等速的圓運 動，或者是圓運動的復合。他們沒有力。的概念。天球是整個在運動著的，而各種不同 的天體都固定在天球上面。到了牛頓和引力理論的時候，才引進了一種幾何性更少的新 觀點。奇怪的是，我們在愛因斯坦的普遍相對論裡又看到了一種返回於幾何學的觀點， 牛頓意義上的力的概念已經又被摒棄了。 天文學家的問題是：已知天體在天球上的視動，怎樣能用假說來介紹第三個坐標， 即深度，以便把現象描敘得盡可能地簡捷。哥白尼假說的優點並不在於真實性而在於簡 捷性；從運動的相對性看來，並不發生什麼真。實。性。的問題。希臘人在追求著能夠 〞簡化現象〞的假說，事實上這已經是以科學上的正確方式觸及到問題了，儘管並不是 完全有意的。只要比較一下他們的前人以及他們的後人（直到哥白尼為止），就足以使 每個人都對他們那真正令人驚異的天才深信不疑。另外兩個非常偉大的人物，即公元前 三世紀的阿幾米德和亞婆羅尼，就結束了這張第一流希臘數學家的名單。阿幾米德是敘 拉古國王的朋友，也許是他的表兄弟，於公元前212年羅馬人攻佔該城時被害。亞婆羅 尼從青年時代就生活在亞歷山大港。阿幾米德不僅是一位數學家，而且還是一位物理學 家與流體靜力學家。亞婆羅尼主要地是以他對於圓錐曲線的研究而聞名的。關於這兩個 人我不再多談，因為他們出現的時代太晚，對哲學並沒有能起什麼影響。 在這兩個人以後，雖然在亞歷山大港繼續做出了可敬的工作，但是偉大的時代是結 束了。在羅馬人的統治之下，希臘人喪失了隨著政治自由而得來的那種自信，並且在喪 失這種自信的時候，也就對他們的前人產生了一種麻木不仁的尊敬。羅馬軍隊之殺死阿 幾米德，便是羅馬扼殺了整個希臘化世界的創造性思想的象徵。 １見所著《希臘的數學》，卷一，第145頁。 １《希臘的數學》，卷2，第153頁。 １波西東尼是西塞羅的老師，鼎盛於公元前二世紀的後半葉。 １《薩摩的亞里士達克，古代的哥白尼》，湯姆斯。希斯爵士著。牛津，1913年版 。以下所談的即根據這部書。 熾天使書城
【第五章】 第三篇 亞里士多德以後的古代哲學 第二十五章 希臘化世界 古代希臘語世界的歷史可以分為三個時期：自由城邦時期，這一時期以腓力普和亞 歷山大而告結束；馬其頓統治時期，這一時期的最後殘餘由於克裡奧巴特拉死後羅馬之 併吞埃及而告消滅；最後則是羅馬帝國時期。這三個時期中，第一個時期的特點是自由 與混亂，第二個時期的特點是屈服與混亂，第三個時期的特點是屈服與秩序。 第二個時期即人們所稱的希臘化時代。在科學與數學方面，這一時期內所作出的工 作是希臘人自來所成就的最優異的工作。在哲學方面，這一時期則有伊壁鳩魯學派和斯 多葛學派的建立以及懷疑主義之明確地被總結為一種學說；所以這一時期在哲學上依舊 是重要的，儘管比不上柏拉圖和亞里士多德的時期那麼重要。從公元前三世紀以後，希 臘哲學裡實際上就沒有什麼新的東西了，直到公元後三世紀新柏拉圖主義的出現為止。 同時羅馬世界則正在準備好了基督教的勝利。 亞歷山大的短促的功業突然之間改變了希臘世界。從公元前334年至324年這十年之 間，他征服了小亞細亞、敘利亞、埃及、巴比倫、波斯、薩馬爾干、大夏和旁遮普。波 斯帝國是世界上所曾有過的最大帝國，也在三次戰役裡完全被摧毀了。古代巴比倫人的 學問和他們古代的迷信一道變成了希臘好奇心所熟悉的東西；祅教的二元論以及（在較 小的程度上）印度的宗教——在印度正是佛教走向登峰造極的時候——也是如此。凡是 亞歷山大足跡所至之處，哪怕是在阿富汗的深山、藥殺水的河畔和印度河的支流上，他 都建立起來了希臘的城市，在這些城市裡努力推行希臘的制度，並採用了某種程度的自 治政府。雖然他的軍隊主要地是由馬其頓人組成的，雖然絕大多數的歐洲希臘人並不甘 心情願地屈從於他，但他起初還是把自己看成是希臘文化的使徒的。然而隨著他的征服 日益擴大，他就逐漸採取了一種促使希臘人與野蠻人之間友好融合的政策。 他這樣做是有著各種動機的。一方面，非常顯然他的並不很龐大的軍隊是不能長久 靠武力來維持這樣龐大的一個帝國的，而終須依靠著與被征服的人民和好相處。另一方 面，東方除了君主神聖的政府形式而外，是不習慣於任何別的政府形式的，亞歷山大覺 得他自己很適於扮演這樣一個角色。究竟他相信自己是神呢，還是僅僅出於政策的動機 而擺出一付神的品質來呢？這是心理學家的問題，因為歷史的證據是難於定論的。無論 怎樣，他顯然是享受著在埃及把他當作是法老的繼承者，在波斯把他當作是大王那樣的 阿諛。但他那些馬其頓的軍官們——他把他們叫作〞同伴〞——對他的態度，卻是西方 貴族們對他們的立憲君主的那種態度：他們不肯屈膝匍伏在他的面前，他們甚至冒著生 命的危險去規勸他、批評他，在緊要的關頭他們還控制他的行動，他們強迫他從印度河 轉轡西歸而不要再進軍去征服恆河。東方人是很容易順應的，只要他們的宗教偏見能受 到尊敬。這對亞歷山大並沒有什麼困難；只消把埃及的亞蒙神或巴比倫的貝爾神與希臘 的宙斯神合而為一，並宣佈他自己是神之子就行了。心理學家們說亞歷山大痛恨腓力普 ，或許還秘密參與過謀殺腓力普的陰謀；他一定很願意相信他自己的母親奧林匹阿，就 正像希臘神話裡的某些貴婦人那樣地，曾經是某一個神的所歡。亞歷山大的功業太神奇 了，所以他很可能想到唯有一種神奇的身世才是他那不可思議的成功底最好的解釋。 希臘人對於野蠻人懷有一種非常強烈的優越感；亞里士多德說北方種族是精力旺盛 的、南方種族是文質彬彬的，而唯有希臘人才既是精力旺盛的又是文質彬彬的，這話無 疑地表達了普遍的見解。柏拉圖和亞里士多德都認為以希臘人作奴隸是不對的，但以野 蠻人作奴隸則並不錯。亞歷山大並不是個十足的希臘人，他想要打破這種優越感的態度 。他自己娶了兩。個。蠻族的公主，並且強迫他手下的馬其頓的領袖們和波斯的貴族婦 女結婚。我們可以想像，在他那無數的希臘城市裡殖民者必定是男多於女的，因此這些 男人也必定都是倣傚他的榜樣而與當地的婦女結婚的。這種政策的結果就給有思想的人 們的頭腦裡帶來了人類一體的觀念；已往對於城邦的忠誠以及（在較小的程度上）對於 希臘種族的忠誠看來是不合時宜了。在哲學方面，這種世界一家的觀點是從斯多葛派開 始的；但是在實踐方面它要開始得更早些，它是從亞歷山大開始的。它的結果便是希臘 人與野蠻人之間的相互影響：野蠻人學到了一些希臘的科學，而希臘人卻學到了野蠻人 的許多迷信。希臘文明在傳佈到更廣闊的地區的同時，卻變得越來越不是純粹希臘的了 。 希臘的文明本質上是城市的。當然也有許多希臘人是從事農業的，但是他們對於希 臘文化中最富特色的東西並沒有什麼貢獻。自從米利都學派以來，希臘在科學、哲學和 文學上的卓越人物全都是和富庶的商業城邦聯繫在一片的，而這些城邦又往往是被野蠻 人所環繞著。這種類型的文明並不是從希臘人開始的，而是從腓尼基人開始的；推羅和 西頓和迦太基都是依靠著奴隸在家從事體力勞動，而在進行戰爭時則依靠僱傭兵。他們 並不像近代的大城市那樣依靠著大量血統相同的、並具有平等政治權利的農村人口。近 代最相似的類比就見之於十九世紀後半葉的遠東。新加坡與香港、上海與中國其他一些 通商口岸都成了一些歐洲人的小島，在那兒白種人形成了一種靠著苦力們的勞動來養活 的商業貴族。在北美洲梅遜－狄克遜線以北的地方，既然沒有這樣的勞動力可供使用， 所以白種人就不得不從事農業。因為這個原故，所以白種人在北美洲的地盤是穩固的， 而他們在遠東的地盤則已經大為削減，並且會很容易完全消滅的。然而他們那種類型的 文化，特別是工業主義，卻將會保留下來。這個類比，可以幫助我們理解希臘人在亞歷 山大帝國東部各個地區的地位。 亞歷山大對於亞洲的想像方面所產生的作用是巨大的、持久的。《馬喀比書》的第 一書寫成於亞歷山大死後的好幾個世紀，但它一開頭就敘述亞歷山大的功業說：〞於是 馬其頓人腓力普的兒子亞歷山大就從柴蒂姆的土地上出發，打敗了波斯人和米底亞人的 王大流士，代替他而成為了第一個君臨全希臘的君主，並且打了許多仗，佔領了許多堅 強的據點。他殺死了地上許多的王，走遍了大地的盡頭，取得許多國家的戰利品，全世 界在他的面前都伏伏貼貼；於是他的地位升高了，他的心飛騰起來了。他編集了一支孔 武有力的軍隊，統治了許多國家，許多國家和國王都成了他的附庸。這些事情過後，他 病倒了，他知道自己要死，於是就把那些尊貴的、和他一同從小長大的臣僕們召來，趁 他還活著的時候把他的國家分給他們。１這樣，亞歷山大御宇十二年之後就逝世了。〞 亞歷山大在回教裡面繼續做為傳說中的一個英雄而流傳著；直到今天，喜馬拉雅山 的一些小酋長們還自稱是亞歷山大的後裔。２沒有任何別的真正歷史上的英雄，曾經提 供過如此之豐富的神話想像的材料。 亞歷山大死後，也曾有過一種想要保持他的帝國的統一的努力。但是他的兩個兒子 ，一個還是嬰兒，一個尚未出世。兩個兒子各有一些擁護者，不過在後來的內戰裡，這 兩個都被人廢棄了。終於他的帝國被三家將軍所瓜分；大致說來，一家獲得了亞歷山大 領土的歐洲部分，一家獲得了非洲部分，一家獲得了亞洲部分。歐洲部分最後落到安提 哥尼後人的手裡；托勒密獲得了埃及，以亞歷山大港做為他的首都；經過許多戰爭之後 才獲得了亞洲的塞琉古因為過分忙於作戰而沒有來得及奠立一個固定的首都，但是到後 來安提阿克成了他的王朝的主要都市。 無論是托勒密王朝還是塞琉西王朝（塞琉古的王朝叫做賽琉西王朝）都放棄了亞歷 山大那種要融合希臘人與野蠻人的努力，並且建立了軍事專制，起初都是依靠著自己手 下由希臘僱傭兵所補充起來的馬其頓軍隊建立的。托勒密王朝所控制的埃及還相當穩固 ；但是在亞洲，兩個世紀紛擾不已的王朝戰爭則是以羅馬人的征服才告結束的。在這兩 個世紀裡，波斯被安息人所征服，而大夏的希臘人則日益陷於孤立。公元前二世紀（此 後他們就迅速地衰頹）他們有過一個王叫米南德，米南德的印度帝國是非常之遼闊的。 他和佛教聖人之間有兩篇對話至今還以巴利文的形式保存著，並且一部分有中文譯本。 塔因（Tarn）博士提示說，第一片對話可能是依據希臘原文的；而第二篇系以米南德王 遜位出家成為佛教聖人而告結束的，則顯然不是依據希臘原文的了。 這時候，佛教是一個極其蓬勃有力的、勸人歸化的宗教。據現存碑文的記載，佛教 的聖王阿育王（公元前264-228年）曾遣使到所有的馬其頓各個國王那裡去：〞國王陛 下認為這是主要的征服——即法輪的征服；這也是國王陛下在他自己的境內並遠達六百 里格（leagues）之外的鄰國的境內的成就——遠及於希臘王安提阿古的地方，並且遠 及於安提阿古以外的托勒密、安提哥尼、馬迦斯和亞歷山大四個王的地方&hellip；… …在國王的境內也盛行於喻那人的地方〞１（即旁遮普地方的希臘人）。不幸的是關於 這次遣使，西方並沒有任何記載流傳下來。 巴比倫所受的希臘化影響格外深刻。我們已經知道，古代唯一追隨薩摩的亞里士達 克而主張哥白尼體系的人，就是底格里斯河上塞琉西亞的塞琉古，他的鼎盛期約當公元 前150年。塔西陀告訴我們說，到了公元一世紀塞琉西亞〞並未沾染安息人的野蠻習俗 ，而仍然保存著它的希臘開國者塞琉古２的制度。三百名以豪富或智慧而當選的公民組 成了一個類似於元老院的組織，人民群眾也分享政權〞。３希臘語在美索不達米亞的全 境正如在其以西的地方一樣，已成為學術與文化的語言，直迄回教的征服為止。 就語言和文學而論，敘利亞（不包括猶太在內）的城市已經完全希臘化了。但農村 人口則是更保守的，他們仍然保持著為他們所習慣的宗教和語言。４小亞細亞沿海岸的 希臘城市，許多世紀以來就在影響著他們野蠻的鄰居。馬其頓的征服格外加深了這種影 響。希臘主義與猶太人之間的第一次衝突是在《馬喀比書》裡提到了的。這是一片極其 有趣的故事，與馬其頓帝國內一切別的事情都不一樣。我將在後面談到基督教的起源與 成長時再討論它。在其他的地方，希臘的影響從來沒有遇到過這樣頑強的抵抗。 從希臘化文化的觀點來看，公元前三世紀最輝煌的成就乃是亞歷山大港這個城市。 比起馬其頓治下的歐洲部分和亞洲部分來，埃及受戰爭的蹂躪較少，而亞歷山大港又處 於特別有利的商業地位。托勒密王朝是學藝的保護主，把當時許多最優秀的人都吸收到 他們的首都來。數學主要地成了亞歷山大港的學問，並且一直保持到羅馬的滅亡為止。 的確，阿幾米德是西西里人，並且他所屬的那部分世界（直到公元前212年他臨死的那 一刻為止）依然保持著他們的獨立；但是他也在亞歷山大港學習過。伊拉托斯底尼是著 名的亞歷山大港圖書館的負責人。公元前三世紀裡多少全都和亞歷山大港有著密切聯繫 的數學家們和科學家們，可以和前此各個世紀裡任何希臘人的才能相媲美，並且做出了 同樣重要的工作。但是，他們不像他們的前人那樣把一切學藝都當作自己的領域，並發 揮著包羅萬象的哲學；他們是近代意義上的專家們。歐幾里德、亞里士達克、阿幾米德 和亞婆羅尼都只一心一意地作數學家，他們都不渴望有哲學上的創造性。 不僅在學術範圍內而且在一切領域裡，這個時代都以專業化為其特徵。在公元前五 至四世紀的希臘自治的城邦裡，一個有才能的人可以認為是樣樣精通的。在不同的情況 之下，他可以是軍人、政治家、立法家或哲學家。蘇格拉底雖然不喜歡政治，卻並未能 避免捲入政治的糾紛。在他年青的時候，他是一個兵士，又是一個（儘管在《申辯篇》 裡他不承認）學物理科學的人。普羅泰戈拉在向研究新事物的貴族子弟們教授懷疑主義 之餘，還為圖裡草擬過一部法典。柏拉圖也搞過政治，雖然並不成功。色諾芬在不寫他 的蘇格拉底也不作鄉紳的時候，就去當將軍以消遣歲月。畢達哥拉斯派的數學家們曾力 圖掌握許多城邦的政府。每個人都必須充當審判員，並擔任其他的各種公職。但到了公 元前三世紀，這一切就都起了變化。在往昔的那些城邦國家裡的確還有政治，但是那已 經變成地方性的而且已經無關緊要，因為希臘已經處於馬其頓大軍的擺佈之下了。爭奪 權力的嚴重鬥爭在馬其頓的軍人中間進行著；但這裡並沒有原則的問題，而僅僅是互相 競爭著的冒險者之間如何分配領土的問題。在行政的和技術的事物上面，這些多少都是 不學無術的軍人們便僱傭希臘人做他們的專家；例如，在埃及的灌溉和排水方面就曾做 出了優異的成就。這時有軍人，有行政家，有醫生，有數學家，也有哲學家，可是再也 沒有一個以一身而兼任這一切的人了。 這個時代是一個有錢而又沒有權勢慾望的人可以享受一種非常愉快的生活的時代， ——當然總得假定沒有掠奪成性的軍隊闖了進來。為某一個君主所垂青的學者盡可以享 受高度的奢侈生活，只要他們是圓滑的諂媚者而又並不介意於成為一個愚昧無知的宮廷 的嘲弄對象。但是這裡卻沒有安全這種東西。一場宮廷革命可以把這些阿諛諂媚的賢達 者們的恩主推翻；加拉太人可以毀滅富人的莊園；自己的城邦也可能在一場偶然的王朝 戰爭裡被洗劫一空。在這種情況之下，人們都去崇拜〞幸運〞女神就不足為奇了。在人 間萬事的安排上，似乎並沒有任何合理的東西。那些頑固地堅持要在某個地方能找出道 理來的人們，就只好返求於自己並且象彌爾頓的撒旦那樣認定：心靈是它自己的園地， 在它自身裡可以把地獄造成天堂，把天堂造成地獄。 除了對於自私自利的冒險者而外，不再有任何刺激可以引起人們對公共事物的興趣 了。在亞歷山大征服的輝煌插曲之後，由於缺乏一個堅強的專制主足以奠定穩固不移的 無上權威以及缺乏一個強而有力的原則足以造成社會的鞏固，希臘化世界便陷入混亂之 中。當面臨著新的政治問題的時候，希臘的理智證明了它本身是完全無能為力的。羅馬 人比起希臘人來無疑是愚笨的、粗野的，但是至少他們卻創造了秩序。在自由的日子裡 ，那種舊式的無秩序曾經是可容忍的，因為每一個公民都享有自由；但是無能的統治者 所加之於被統治者的那種新的馬其頓式的無秩序，則是全然不可容忍的了，——比起後 來對於羅馬的屈服來要更加不可容忍得多。 社會的不滿與對革命的懼怕在廣泛流傳著。自由勞動力的工資下降了，主要原因是 由於東方奴隸勞動的競爭；而同時必需品的價格卻在上漲。我們發現亞歷山大在他的事 業開始時，還有時間訂立條約以便使窮人安分守己。〞公元前335年，亞歷山大與哥林 多聯盟國家之間所訂的條約裡規定了，聯盟理事會與亞歷山大的代表雙方保證，聯盟的 任何城邦都不得為了革命的緣故而沒收個人的財產，或者分配土地，或者免除債務，或 者解放奴隸〞。１在希臘化的世界裡，神寺都經營銀行家的業務；他們掌握著黃金準備 金，並且操縱債務。公元前三世紀初期德洛斯的亞波羅神寺以百分之十的利息放債；而 前此的利率還要更高。２１塔因著，《公元前三世紀的社會問題》一文，收入《希臘化 時代論文集》一書中。1923年，劍橋版。這片文章是極其有趣的，並且包括許多在別的 地方不大容易找到的史實。 ２同上。 自由勞動者發見自己的工資甚至於不足以維持最低的需要，所以年青力壯的就只好 去當僱傭兵以求餬口。僱傭兵的生活無疑是充滿著艱難和痛苦的，但是它也有很大的可 能前途。或許是掠奪某一個富庶的東方城市，或許有機會進行有利可圖的暴動。一個統 帥要想解散他的軍隊必定是件極其危險的事，並且這也一定就是戰爭所以連綿不斷的原 因之一。往日的公民精神還多少保存在舊的希臘城市裡，但卻沒有保存在亞歷山大所建 立的新城市裡——就連亞歷山大港也不例外。在早期，一個新城市往往總是由某一個舊 城市的移民所組成的殖民地，它和自己的母邦始終維持著感情上的聯繫。這種感情有著 很悠久的壽命，例如，公元前196年蘭普薩古城在希臘海峽的外交活動就可以證明。這 個城面臨著要被塞琉西王安提阿古三世征服的危險，便決定籲請羅馬保護。於是派遣出 一個使節，但這個使節並沒有直接去羅馬，而是先到了馬賽，儘管馬賽的距離極為遙遠 。馬賽也像蘭普薩古一樣是福西亞的殖民地，而且羅馬人對他們的態度又很友好。馬賽 的公民聽了使臣的演說之後，便立刻決定派遣他們自己的外交團到羅馬去支持他們的姊 妹城。住在馬賽內陸的高盧人也參加了，並且還有一封信給他們在小亞細亞的同族加拉 太人，推薦他們與蘭普薩古相友好。羅馬自然高興有一個借口插足於小亞細亞，於是由 於羅馬的干涉，蘭普薩古就保持住了它的自由，——直到後來它變得不利於羅馬人的時 候為止。１亞洲的統治者們一般都自稱為是〞親希臘派〞，並且在政策與軍事的需要所 能允許的範圍之內與舊希臘的城市保持著友好。這些城市希望有民主的自治政府，免除 納貢，不受朝廷禁軍的干涉，並且（當他們能夠的時候）宣稱這些都是權利。向他們讓 步是值得的，因為他們是富有的，他們可以提供僱傭兵，有許多城市還有重要的港口。 但是如果他們在內戰中參加了錯誤的一方，他們就有完全被征服的危險了。大體上說， 塞琉西王朝以及其他逐漸興起的王朝對待他們都相當寬大，但是也有例外。新城市雖然 也有著一定程度的自治政府，卻並沒有象舊城市那樣的傳統。他們公民的來源不一，希 臘各個部分的人都有。他們大體上都是些冒險家，很像是conquistadores（西班牙的美 洲征服者）或者是南非洲約翰尼斯堡的移民，而不像早期的希臘殖民者或者新英格蘭的 開拓者那樣是虔誠的香客。因此亞歷山大的城市沒有一個能夠形成堅固的政治單位。從 王朝政府的立場來說這是有利的，但是從傳播希臘化來說這卻是一個弱點。 非希臘的宗教與迷信對於希臘化世界的影響，大體上是（但不完全是）壞的。但情 形本可以並不如此。猶太人、波斯人、佛教徒，他們的宗教都肯定地要優越於希臘流俗 的多神教，並且即使是最優秀的哲學家去學習這些也會是受益非淺的。然而不幸，在希 臘人的想像力上留下了最深刻印象的卻是巴比倫人或迦勒底人。首先是他們荒唐無稽的 古代史，僧侶們的記錄竟上溯至幾千年之久，並且宣稱還可以再上溯幾千年。其中也有 一些真正的智慧：遠在希臘人能夠預言月蝕的很久以前，巴比倫人就已能多少預言月蝕 了。但是這些僅僅是使希臘人易於接受他們的原因；而希臘人實際所接受的卻主要地是 占星學與巫術。吉爾伯特·穆萊教授說：〞占星學降臨於希臘化的思想，就像是一種新 的疾病降臨於某個偏僻的島上的居民一樣。根據狄奧多羅斯的描述，歐濟曼底亞斯的陵 墓裡是畫滿了占星學的符號的，在康馬根所發現的安提阿古一世的陵墓也具有同樣的特 點。君主們相信星辰在注視著他們，那是很自然的。可是人人卻都在準備接受這種病菌 〞。１占星學最初是一個名叫貝魯索的迦勒底人在亞歷山大的時代教給希臘人的，貝魯 索在科斯教過占星學，並且據塞涅卡說，他〞傳授的是貝爾神〞。穆萊教授說，〞這一 定是說，他把公元前三千紀為薩爾恭一世所寫的、後來在亞述奔尼拔（公元前 686-626年）圖書館中所發現寫在七十塊版上的一篇&lsquo；貝爾之眼&rsquo；的文字 翻譯成了希臘文。〞（同書，第176頁）。 我們將會看到，甚至於大多數最優秀的哲學家也都信仰起占星學來了。既然占星學 認為未來是可以預言的，所以它就包含著對於必然或命運的信仰，而這就可以用來反對 當時流行的對幸運的信仰。但無疑地，大多數人卻是同時兩者都信仰的，而且從來也沒 有察覺到兩者的不一致。 普遍的混亂必然要引起道德的敗壞更甚於智識的衰退。延綿了許多世代的動盪不寧 ，儘管能夠容許極少數的人有著極高度的聖潔，但它確乎是敵視體面的公民們的平凡的 日常德行的。當你的一切儲蓄明天就會一乾二淨的時候，勤勉就似乎是無用的了；當你 對別人誠實而別人卻必然要欺騙你的時候，誠實就似乎是無益的了；當沒有一種原則是 重要的或者能有穩固的勝利機會時，就不需要堅持一種原則了；當唯唯諾諾混日子才可 以苟全性命與財產的時候，就沒有要擁護真理的理由了。一個人的德行若是除了純粹的 現世計較而外便沒有別的根源；那末如果他有勇氣的話，他在這樣一個世界裡就會變成 一個冒險家，如果他沒有勇氣的話，他就會只求做一個默默無聞的怯懦的混世蟲。屬於 這個時代的米南德說：我知道有過那麼多的人，他們並不是天生的無賴，卻由於不幸而 不得不成為無賴。 這就總結了公元前三世紀的道德特點，只有極少數的人才是例外。甚至於就在這些 極少數的人裡面，恐懼也代替了希望；生命的目的與其說是成就某種積極的善，還不如 說是逃避不幸。〞形而上學隱退到幕後去了，個人的倫理現在變成了具有頭等意義的東 西。哲學不再是引導著少數一些大無畏的真理追求者們前進的火炬：它毋寧是跟隨著生 存鬥爭的後面在收拾病弱與傷殘的一輛救護車〞。１ １這並非歷史事實 ２也許這在今天已經不再是事實，因為懷有這種信仰的人們的兒子已經在伊頓公學受教育了。 １比萬，《塞琉古王朝》卷二，第45-46頁。 １《希臘宗教的五個階段》，第177-178頁。 １引自比萬（Pevan）的《塞琉古王朝》卷一，第298頁注。 ２是國王塞琉古，而非天文學家塞琉古。 ３《編年史》，卷六，第四十二章。 ４參閱《劍橋古代史》，卷七，第194-195頁。 熾天使書城
【第六章】 第二十六章 犬儒學派與懷疑派 知識優異的人們與他們當時社會的關係，在不同的時代裡是非常之不同的。在某些 幸運的時代裡，他們大體上能與他們的環境調和，——毫無疑問他們要提出他們自己認 為是必要的那些改革來，但是他們深信他們的提議是會被人歡迎的；而且即使是世界始 終不曾改革的話，他們也不會因此就不喜歡他們自己所處的世界。在另一些時代裡，他 們是革命的，認為需要號召激烈的變革，但希望這些變革（部分地是由於他們忠告的結 果）在不久的將來就可以實現。又在另一些時代裡，則他們對世界是絕望的，他們覺得 儘管他們自己知道什麼是必需的，但卻絕沒有可以實現的希望。這種心情很容易陷於一 種更深沉的絕望，把地上的生活認為本質上都是壞的，而對好的事物則只能寄希望於來 生或者是某種神秘的轉變上。 在某些時代，所有這幾種態度可以在同時為不同的人所採取。例如，讓我們看一下 早期的十九世紀。歐德是快活的，邊沁是個改革者，雪萊是個革命者，而李奧巴第則是 個悲觀主義者。但在大多數的時期裡，偉大的作家們中間卻有著一種流行的格調。在英 國，他們在伊麗莎白時代和十八世紀是快活的；在法國，他們約當1750年左右變成了革 命的；在德國，自從1813年以後他們是民族主義的。 在教會統治時期，也就是說從公元五世紀至十五世紀，人們在理論上所相信的與在 實際上所感覺的之間，是有著一種衝突的。在理論上世界是一個流淚泉，是在受苦受難 之中對於來世的一種準備，但是在實際上則作家們（他們幾乎全都是教士）又不免對於 教會的權勢感到高興；他們有機會從事於許多他們認為是有用的那種活動。因此他們具 有著統治階級的心理，而不是那種覺得自己是在逃亡到另一個世界裡去的人們的心理。 這就是貫穿著整個中世紀的那種奇怪的二元論的一部分，這種二元論是由於下列事實造 成的，即教會雖然是基於出世的信仰但又是日常世界中最重要的一種制度。基督教出世 精神的心理準備開始於希臘化的時期，並且是與城邦的衰頹相聯繫著的。希臘的哲學家 們，下迄亞里士多德為止，儘管他們可以埋怨這埋怨那；但在大體上對於宇宙並不絕望 ，也不覺得他們自己在政治上是無能的。他們有時候可以是屬於失敗了的政黨，但如果 是這樣，他們的失敗也只是由於衝突中的機緣所致，而不是由於有智慧的人之任何不可 避免的無能為力。甚至連那些像畢達哥拉斯或者在某種心情之下的柏拉圖那樣地鄙棄現 象世界而力求逃避於神秘主義的人，也都有著要把統治階級轉化成為聖賢的具體計劃。 但當政權轉到馬其頓人手裡的時候，希臘的哲學家們就自然而然地脫離了政治，而更加 專心致意於個人德行的問題或者解脫問題了。他們不再問：人怎樣才能夠創造一個好國 家？而是問：在一個罪惡的世界裡，人怎樣才能夠有德；或者，在一個受苦受難的世界 裡，人怎樣才能夠幸福？當然這種變化僅僅是程度上的變化；這樣的問題在以前也曾被 人提出來過，並且後期的斯多葛派有一個時期也是關懷政治的，——但關懷的是羅馬的 政治而非希臘的政治。然而這個變化卻仍然是一場真實的變化。除了羅馬時期斯多葛主 義在一定限度上而外，凡是那些認真思想、認真感受的人們的觀點都日益變得主觀的和 個人主義的了；直到最後，基督教終於帶來了一套個人得救的福音，這就鼓舞了傳教的 熱誠並創造了基督教教會。在這以前，始終沒有過一種制度是可以讓哲學家們全心全意 地安身立命的，因而他們對權勢的合法的愛好心就沒有適當的出路。因為這種原因，所 以希臘化時代的哲學家，作為人而論，就要比那些生活於城邦仍然能夠鼓舞其忠誠的時 代的人們，具有更大的局限性。他們仍然思想，因為他們不能不思想；但是他們幾乎並 不希望他們的思想在實際世界裡會產生什麼效果。 有四派哲學大約都是在亞歷山大的時代建立起來的。最有名的兩派，即斯多葛派和 伊壁鳩魯派，是我們後兩章的主題；在本章中我們將要討論犬儒派和懷疑派。 這兩個學派中的前一派出自（通過它的創始人狄奧根尼）安提斯泰尼；他是蘇格拉 底的弟子，約長於柏拉圖二十歲。安提斯泰尼是一個非常引人注意的人物，在某些方面 其有似於托爾斯泰。直到蘇格拉底死後，他還生活在蘇格拉底貴族弟子們的圈子裡，並 沒有表現出任何非正統的徵象來。但是有某種東西——或者是雅典的失敗，也許是蘇格 拉底之死，也許是他不喜歡哲學的詭辯——卻使得他在已經不再年青的時候，鄙棄了他 從前所重視的東西。除了純樸的善良而外，他不願意要任何東西。他結交工人並且穿得 和工人一樣。他進行露天講演，他所用的方式是沒有受過教育的人也都能理解的。一切 精緻的哲學，他都認為毫無價值；凡是一個人所能知道的，普通的人也都能知道。他信 仰〞返於自然〞，並把這種信仰貫徹得非常徹底。他主張不要政府，不要私有財產，不 要婚姻，不要確定的宗教。他的弟子們（如果他本人不曾）譴責奴隸制。他並不是一個 嚴格的苦行主義者，但是他鄙棄奢侈與一切人為的對感官快樂的追求。他說〞我寧可瘋 狂也不願意歡樂〞。１安提斯泰尼的名聲被他的弟子狄奧根尼蓋過了，狄奧根尼〞是歐 濟尼河上西諾普地方的青年，最初他〔安提斯泰尼〕並不喜歡他；因為他是一個曾因塗 改貨幣而被下過獄的不名譽的錢商的兒子。安提斯泰尼命令這個青年回家去，但是他絲 毫不動；他用杖打他，他也一動不動。他渴望'智慧'，他知道安提斯泰尼可以教給他智 慧。他一生的志願也是要做他父親所做過的事，要'塗改貨幣'，可是規模要大得多。他 要塗改世上流行的一切貨幣。每種通行的印戳都是假的。人被打上了將帥與帝王的印戳 ，事物被打上了榮譽、智慧、幸福與財富的印戳；一切全都是破銅爛鐵打上了假印戳罷 了。〞１他決心像一條狗一樣地生活下去，所以就被稱為〞犬儒〞，這個字的意思就是 〞象犬一樣〞。他拒絕接受一切的習俗——無論是宗教的、風尚的、服裝的、居室的、 飲食的、或者禮貌的。據說他住在一個桶裡，但是吉爾柏特·穆萊向我們保證說這是個 錯誤：因為那是一個大甕，是原始時代用以埋葬死人的那種甕。２他像一個印度托缽僧 那樣地以行乞為生。他宣揚友愛，不僅僅是全人類之間的友愛，而且還有人與動物之間 的友愛。甚至當他還活著的時候，他的一身就聚集了許多的傳說。盡人皆知，亞歷山大 怎樣地拜訪過他，問他想要什麼恩賜；他回答說：〞只要你別擋住我的太陽光〞。狄奧 根尼的教導，一點也沒有我們現在所稱之為〞玩世不恭〞的（〞犬儒〞的）東西，—— 而是恰好與之相反。他對〞德行〞具有一種熱烈的感情，他認為和德行比較起來，俗世 的財富是無足計較的。他追求德行，並追求從慾望之下解放出來的道德自由：只要你對 於幸運所賜的財貨無動於衷，便可以從恐懼之下解放出來。我們可以看出，他的學說在 這一方面是被斯多葛派所採用了的，但是他們並沒有追隨著他摒絕文明的歡樂。他認為 其羅米修斯由於把那些造成了近代生活的複雜與矯揉造作的技術帶給了人類，所以就公 正地受到了懲罰。在這一點上他有似於道家、盧梭與托爾斯泰，但是要比他們更加徹底 。 雖然他是亞里士多德同時代的人，但是他的學說在品質上卻屬於希臘化的時代。亞 里士多德是歡樂地正視世界的最後一個希臘哲學家；從他而後，所有的哲學家都是以這 樣或那樣的形式而具有著一種逃避的哲學。世界是不好的，讓我們學會遺世而獨立吧。 身外之物是靠不住的；它們都是幸運的賜予，而不是我們自己努力的報酬。唯有主觀的 財富——即德行，或者是通過聽天由命而得到的滿足——才是可靠的，因此，唯有這些 才是有智慧的人所要重視的。狄奧根尼本人是一個精力旺盛的人，但他的學說卻正像希 臘化時代所有的學說一樣，乃是一種投合於勞苦倦極的人們的學說，失望已經摧毀了這 些人的天賦的熱忱了。這種學說除了對於強有力的罪惡是一種抗議而外，當然絕不是一 種可以指望促進藝術或科學或政治或任何有用的活動的學說。 看一下在犬儒學派普及之後，他們的學說變成了什麼樣子，是饒有趣味的。公元前 三世紀的早期，犬儒學派非常風行，尤其是在亞歷山大港。他們刊行了短篇的說教，指 出沒有物質財產是多麼地輕鬆，飲食簡樸可以是多麼地幸福，怎樣在冬天不必穿昂貴的 衣服就可以保持溫暖（這在埃及也許是真的！），對自己的家鄉依依不捨或者悲悼自己 的孩子或朋友的死亡又是何等之愚蠢。這些通俗化的犬儒學者之中有一個叫做德勒斯的 說：〞我的兒子或妻子死了，那難道就有任何理由應該不顧仍然還在活著的我自己，並 且不再照顧我的財產了麼？〞１在這一點上我們很難對於這種單純生活感到任何的同情 ，它已經變得太單純了。我們懷疑是誰高興這種說教，是希望把窮人的苦難想像成僅僅 是幻想的那些富人呢？還是力圖鄙視獲得了成功的事業家們的那些新的窮人呢？還是想 使自己相信自己所接受的恩賜是無關重要的那些阿諛獻媚者呢？德勒斯對一個富人說： 〞你慷慨大度地施捨給我，而我痛痛快快地取之於你，既不卑躬屈膝，也不嘮叨不滿。 〞２這是一種很便當的學說。通俗的犬儒主義並不教人禁絕世俗的好東西，而僅僅是對 它們具有某種程度的漠不關心而已。就欠債的人來說，這可以表現為一種使他減輕自己 對於債主所負的義務的形式。我們可以看到〞玩世不恭〞（〞犬儒的〞）這個名詞是怎 樣獲得它的日常意義的。 犬儒派學說中最好的東西傳到了斯多葛主義裡面來，而斯多葛主義則是一種更為完 備和更加圓通的哲學。 懷疑主義之成為一種學派的學說最初是由皮浪提倡的，皮浪參加過亞歷山大的軍隊 ，並且隨軍遠征過印度。看起來這使他發生了濃厚的旅行興趣；他的餘年是在他的故鄉 愛裡斯城度過的，公元前275年他死在這裡。除了對於以往的各種懷疑加以一定的系統 化與形式化而外，他的學說裡並沒有多少新東西。對於感官的懷疑是從很早以來就一直 在困惱著希臘哲學家的；唯一的例外就是那些像巴門尼德和柏拉圖那樣否認知覺的認識 價值的人們，他們還把他們的否定當做是宣揚知識上的教條主義的一種好機會。智者們 ，特別是普羅泰戈拉和高爾吉亞，曾經被感官知覺的模糊極其顯著的矛盾而引到了一種 有似於休謨的主觀主義。皮浪似乎（因為他很聰明地沒有寫過任何書）在對感官的懷疑 主義之外，又加上了道德的與邏輯的懷疑主義。據說他主張絕不可能有任何合理的理由 ，使人去選擇某一種行為途徑而不選擇另外的一種。在實踐上，這就意味著一個人無論 住在哪個國家裡，都是順從著那裡的風俗的。一個近代的信徒會在禮拜日到教堂去，並 且奉行正確的跪拜儀式，而不必具有任何被人認為是足以激發這些行動的宗教信仰。古 代的懷疑主義者奉行著全套的異教宗教儀節，有時候甚至於他們本人就是祭司；他們的 懷疑主義向他們保證了這種行為不可能被證明是錯誤的，而他們的常識感（這種常識感 比他們的哲學更經久）又向他們保證了這樣做是便當的。 懷疑主義自然地會打動許多不很哲學的頭腦。人們看到了各派之間的分歧以及他們 之間的爭論的尖銳，於是便斷定大家全都一樣地自命為具有實際上是並不可能獲得的知 識。懷疑主義是懶人的一種安慰，因為它證明了愚昧無知的人和有名的學者是一樣的有 智慧。對於那些品質上要求著一種福音的人來說，它可能似乎是不能令人滿意的；但是 正像希臘化時期的每一種學說一樣，它本身就成為了一付解憂劑而受人歡迎。為什麼要 憂慮未來呢？未來完全是無從捉摸的。你不妨享受目前；〞未來的一切都還無從把握〞 。因為這些原因，懷疑主義在一般人中就享有了相當的成功。 應該指出，懷疑主義作為一種哲學來說，並不僅僅是懷疑而已，並且還可以稱之為 是武斷的懷疑。科學家說：〞我以為它是如此如此，但是我不能確定〞。具有知識好奇 心的人說：〞我不知道它是怎樣的，但是我希望能弄明白〞。哲學的懷疑主義者則說： 〞沒有人知道，也永遠不可能有人知道〞。正是這種教條主義的成份，便使得懷疑主義 的體系有了弱點。懷疑主義者當然否認他們武斷地肯定了知識的不可能性，但是他們的 否認卻是不大能令人信服的。 然而，皮浪的弟子蒂孟提出了一種理智上的論證，這種論證從希臘邏輯的立場來說 是很難於答覆的。希臘人所承認的唯一邏輯是演繹的邏輯，而一切演繹都得像歐幾里德 那樣，必須是從公認為自明的普遍原則出發。但蒂孟否認有任何找得出這種原則來的可 能性。所以一切就都得靠著另外的某種東西來證明了；於是一切的論證要末便是循環的 ，要末便是繫在空虛無物上面的一條無窮無盡的鏈鎖。而這兩種情形無論哪一種，都不 能證明任何東西。我們可以看到，這種論證就砍中了統治著整個中世紀的亞里士多德哲 學的根本。 在我們今天被那些並不是完全懷疑的人們所宣揚的某些形式的懷疑主義，對於古代 的懷疑派並不曾出現過。他們並不懷疑現象，也不疑問那些他們認為是僅只表示我們所 直接知道的有關現象的命題。蒂孟大部分的著作都已佚失了，但他現存的兩句話可以說 明這一點。一句是說：〞現象永遠是有效的〞。另一句是說：〞蜜是。甜的，我決不肯 定；蜜看來是甜的，我完全承認。〞１一個近代的懷疑主義者會指出，現象僅僅是出。 現。，它既不有效也不無效；有效或無效的必須是一個陳述；但並沒有一種陳述能夠和 現象聯繫得如此之密切，以致於不可能有虛假。由於同樣的理由，他也會說〞蜜看來是 甜的〞這一陳述僅僅是高度或然的，而不是絕對確實可靠的。在某些方面，蒂孟的學說 非常有似於休謨的學說。他認為某些從未被人觀察到的東西——例如原子——就不能有 效地被我們所推知；當兩種現。象。屢屢被我們觀察到在一片的時候，我們就可以從一 個推知另一個。 蒂孟在他悠長的一生的晚年就住在雅典，並於公元前235年死於雅典。隨著他的死 ，皮浪的學派作為一個學派就告結束了；但是他的學說——說來似乎很奇怪——多少經 過了改造之後，卻被代表柏拉圖傳統的學園接受過來了。 造成這一驚人的哲學革命的人是與蒂孟同時代的人阿塞西勞斯，他大約老死於公元 前240年。大多數人所接受於柏拉圖的乃是信仰一個超感的理智的世界，信仰不朽的靈 魂對可朽的肉體的優越性。但柏拉圖是多方面的，在某些方面也可以把他看作是在宣揚 懷疑主義。柏拉圖筆下的蘇格拉底是自稱一無所知的；我們自然而然地總把這話認為是 諷刺，但是這話也可以認真地加以接受。有許多篇對話並沒有達到任何正面的結論，目 的就在要使讀者處於一種懷疑狀態。有些篇對話——例如《巴門尼德篇》的後半部—— 則似乎是除了指明任何問題的正反兩方都可以提出同等可信的理由而外，並沒有什麼別 的目的。柏拉圖式的辯證法可以認為是一種目的而不是一種手段；若是這樣加以處理的 話，則它本身就成為對於懷疑主義的一種最可讚美的辯護。這似乎就是阿塞西勞斯所解 說柏拉圖的方式，他自認為仍然是在追隨著柏拉圖的。他砍掉了柏拉圖的頭，但是保留 下來的軀幹卻無論如何仍然是真的。 阿塞西勞斯的教學方式會有許多地方是值得表揚的，假使跟他學習的青年人能夠不 為它所麻痺的話。他並不主張任何論點，但是他卻要反駁學生所提出來的任何論點。有 時候他會自己前後提出兩個互相矛盾的命題，用以說明怎樣就可以令人信服地論證兩者 之中的任何一個命題。一個有足夠的叛逆勇氣的學生，就可以學到機智並且避免謬誤； 但事實上除了機伶和對於真理漠不關心而外，似乎並沒有人學到了任何的東西。阿塞西 勞斯的影響是如此之大，以至於整個的學園大約有兩百年之久一直都是懷疑主義的。 在這一懷疑時期的中葉，發生了一件有趣的事情。公元前156年雅典派至羅馬的外 交使團有三位哲學家，其中有一個就是不愧繼任阿塞西勞斯作學院首領的那位卡爾內亞 德。他看不出有什麼理由他作使臣的尊嚴就應該妨礙他的這次大好機會，於是他就在羅 馬講起學來。那時候的青年人都渴望模仿希臘的風氣，學習希臘的文化，於是都蜂擁而 來聽他講學。他的第一篇講演是發揮亞里士多德和柏拉圖的關於正義的觀點，並且是徹 底建設性的。然而他的第二篇講演即是反駁他第一次所說過的一切，並不是為了要建立 相反的結論，而僅僅是為了要證明每一種結論都是靠不住的。柏拉圖筆下的蘇格拉底論 證說，以不公道加於人對於犯者來說要比忍受不公道是一樁更大的罪過。卡爾內亞德在 他的第二篇講演裡，非常輕蔑地對待了這種說法。他指出，大國就是由於他們對軟弱的 鄰邦進行不正義的侵略而成為大國的；這一點在羅馬是不大好否認的。船破落水的時候 ，你可以犧牲別的弱者而拯救你自己的生命；如果你不這樣做，你就是個傻瓜。他似乎 認為〞先救婦孺〞並不是一句可以導致個人得救的格言。如果你在得勝的敵人面前潰退 的時候已經丟失了你的馬，而又發現有一個受傷的同志騎著一匹馬，那末你應該怎麼辦 呢？如果你是有理智的，你就會把他拉下馬，搶過他的馬來，不管正義是怎麼樣的講法 。這一切不大有建設性的論證出於一個名義上是柏拉圖的追隨者之口，真是令人驚訝的 ，但是它似乎曾使得具有近代頭腦的羅馬青年們大為高興。但是它卻使得有一個人大不 高興，那個人就是老卡圖；老卡圖代表著嚴峻的、僵硬的、愚蠢而又粗暴的道德規範， 正是靠了這種道德規範羅馬人才打敗了迦太基的。老卡圖從年青到年老都過著簡樸的生 活，一早就其床，進行嚴格的體力勞動，只吃粗糙的食物，並且從未穿過一件價值一百 辨士以上的衣服。對於國家他是忠心耿耿的，他拒絕一切賄賂和貪污。他嚴格要求別的 羅馬人也具有他自己所實行的一切德行，並且堅持說控訴和檢舉壞人乃是一個正直的人 所能做的最好的事情。他竭力推行古羅馬的嚴肅的風尚：〞卡圖把一個叫做馬尼裡烏斯 的人趕出了元老院，這個人本來是極有希望在下一年被任命為執政官的，僅僅因為這個 人在白天並且當著自己女兒的面前太多情地吻了自己的妻子；並且卡圖在譴責他做這件 事時還告訴他說，除非在打雷的時候，他自己的妻子是從不吻他的〞。１卡圖當政的時 候便禁止奢侈和宴會。他要他的妻子不僅哺乳她自己的孩子，還要哺乳他奴隸們的孩子 ，為的是用同樣的奶餵養起來之後，奴隸們的孩子就可以愛他自己的孩子了。當他的奴 隸年老不能工作時，他就毫不憐惜地把他們賣掉。他堅持他的奴隸們應當永遠不是做工 便是睡覺。他鼓勵他的奴隸們互相爭吵，因為〞他不能容忍奴隸們居然做了好朋友〞。 若是有一個奴隸犯了嚴重的過錯，他就把其餘的奴隸都召來，並且誘導他們來咒罵這個 犯過錯的人罪該萬死；然後他就當著其餘奴隸們的面前親手把他處決。 卡圖和卡爾內亞德之間的對比真是非常全面的：一個是由於道德過分嚴厲、過分傳 統以至於粗暴，另一個是由於道德過分放恣、過分沾染上了希臘化世界的社會墮落以至 於下賤。 〞馬爾庫斯·卡圖從一開始——從青年們開始學希臘語，從而希臘語在羅馬日益為 人重視的時候——就不喜歡這件事：怕的是渴望學習知識與辯論的羅馬青年們，會完全 忘掉榮譽與武力的光榮。……於是有一天他就在元老院裡公開地攻擊這幾位使臣在這裡 呆得時間太久，而且沒有趕快辦事：還要考慮到這些使臣都是狡猾的人，很容易說服別 人相信他們。假使沒有其他方面的考慮的話，僅此一點也就足以說服元老院對使臣們做 出一個決定的答覆來，好把他們遣送回國去教書，去教他們自己的希臘孩子，別讓他們 再管羅馬的孩子了；讓羅馬的孩子們還像從前一樣地學習著服從法律和元老院吧。他向 元老院說這番話，並不是出於他對卡爾內亞德有任何的私仇或惡意（象某些人所猜想的 那樣）：而是因為他總是仇視哲學的〞。１在卡圖的眼裡，雅典人是沒有法律的低等人 ；所以他。們。若被知識分子的淺薄的詭辯術所腐蝕的話，那是沒有關係的；但是羅馬 青年則必須是清教徒式的、帝國主義的、無情的而又愚昧的。然而他並沒有成功；後來 的羅馬人不但保存了卡圖的許多毛病，同時還接受了卡爾內亞德的許多毛病。繼卡爾內 亞德（約當公元前180-110年）之後的下一任學園園長是一個迦太基人，他的真名字是 哈斯德魯拔，但是他和希臘人打交道時喜歡自稱為克來多馬柯。與卡爾內亞德之把自己 只限於講學不同，克來多馬柯寫了四百多部書，其中有些是用腓尼基文寫的。他的原則 似乎和卡爾內亞德的一樣。在某些方面，它們是有用的。這兩位懷疑派都從事反對那些 變得日益廣泛流行的占卜、巫術和星相學的信仰。他們也發展了一種建設性的有關或然 性的程度的學說；儘管我們永遠不可能有理由感到確實的可靠性，但是某些東西卻似乎 要比別的東西更近乎真實。或然性應該是我們實踐的指導，因為根據各種可能的假設中 之或然性最大的一種而行事，乃是合理的。這種觀點也是大多數近代哲學家所同意的一 種觀點。不幸的是發揮這種觀點的書籍已經失傳了；我們很難依據現存的一些提示而重 新構造出來這種學說。 克來多馬柯之後，學園就不再是懷疑主義的了，並且從安提阿古（他死於公元前 69年）而後，它的學說有好幾個世紀實際上已經變得和斯多葛派的學然而，懷疑主義並 假起來了。人被打上了將帥與帝王的印戳，事物被打上了榮譽、智慧、幸福與財富的印 戳；，諾索斯（假如我們知道一點的話）早在兩千多年以前就可能有過懷疑派，他們以 懷疑動物的女神有沒有神性來取悅於放蕩的廷臣們。艾奈西狄姆的年代無法確定。他拋 開了卡爾內亞德所宣揚的或然性學說，又回到了懷疑主義最初的形式上去。他的影響相 當大；追隨他的有公元二世紀時的詩人魯西安以及稍後的古代懷疑派哲學家中唯一有著 作流傳下來的塞克斯托·恩皮裡庫斯。例如，有一片短文《反對信仰神的論證》曾被愛 德文·比萬在他的《晚期希臘宗教》一書第52-56頁裡譯為英文，並且據他說這或許就 是塞克斯托·恩皮裡庫斯根據克來多馬柯的口授而采自卡爾內亞德的。 這片文章一開始就解釋說，在行。為。上懷疑派乃是正統的：〞我們懷疑派在實踐 上追隨著世人的做法，並且對它沒有任何的意見。我們談到神，把他們當做是存在的， 我們敬神並且說他們執行天命；但是這樣說的時候，我們並沒有表示信仰，從而避免了 教條者們的魯莽輕率〞。 接著他就論證說，人們對於神的性質是意見分歧的，例如有人認為他是有身體的， 又有人認為他是沒有身體的。我們既然對他沒有任何的經驗，所以我們就不能知道他的 屬性。神的存在並不是自明的，所以才需要證明。同時他還有一個比較混亂的論證，指 出這樣的證明乃是不可能的。其次，他就談到了罪惡這一問題，並結論說：〞那些積極 肯定神存在的人，就不能避免陷於一種不虔敬。因為如果他們說神統御著萬物，那末他 們就把他當成是罪惡事物的創作者了；另一方面，如果他們說神僅只統御著某些事物或 者不統御任何事物；那末他們就不得不把神弄成是心胸狹隘的或者是軟弱無能的了，而 這樣做便顯然是一種十足的不虔敬。〞 懷疑主義儘管繼續打動著某些有教養的個人一直要到公元後三世紀，但是它卻與日 益轉向教條化的宗教和得救學說的時代性格背道而馳。懷疑主義者有足夠的力量能使有 教育的人們對國家宗教不滿，但是它卻提供不出任何積極的東西（哪怕是在純知識的領 域內）來代替它。自從文藝復興以來，神學上的懷疑主義（就它大多數的擁護者而論） 已經被對於科學的熱誠信仰所代替了，但是在古代卻並沒有這種對懷疑的代替品。古代 世界沒有能夠回答懷疑派的論證，於是就迴避了這些論證。奧林匹克的神已經不為人所 相信了，東方宗教入侵的道路已經掃清了，於是東方的宗教就來爭取迷信者們的擁護， 直到基督教的勝利為止。 １貝恩，卷二，第4，5頁；穆萊，《五個階段》，第113-114頁。 １穆萊，《五個階段》，第117頁。 ２同上，第119頁。 １《希臘化時代》（1923年，劍橋板），第84頁以下。 ２同上，第86頁。 １轉引自愛德文·比萬：《斯多葛派與懷疑派》，第126頁。 １諾爾斯譯，普魯塔克《名人傳》，馬爾庫斯·卡圖傳。 熾天使書城
【第七章】 第二十七章 伊壁鳩魯派 希臘化時期的兩大新學派，即斯多葛派與伊壁鳩魯派，是同時創立的。他們的創立 人芝諾和伊壁鳩魯大約同時出生，並且先後在幾年之內都定居於雅典，分別作他們各自 學派的領袖。因此先考慮那一派完全是興趣問題。我要先談伊壁鳩魯派，因為他們的學 說是被他們的創立人自始就完全確定了的；而斯多葛主義卻經歷了長期的發展，下迄死 於公元180年的羅馬皇帝馬爾庫斯·奧勒留為止。 有關伊壁鳩魯生平的主要權威，是生活於公元後三世紀的第歐根尼·拉爾修。然而 這裡有兩點困難，第一是第歐根尼·拉爾修本人很容易接受極少歷史價值的、或者全無 歷史價值的傳說。第二是他的《傳記》中包含一部分斯多葛派對伊壁鳩魯所發動的誹謗 性的指責，我們常常弄不清楚究竟是他本人在肯定某些事情呢，還是只不過在轉敘別人 的誹謗。斯多葛派所捏造的誹謗是與他們有關的事實，這一點是當他們崇高的道德為人 讚美時，我們所應該記得的；但這些卻不是有關伊壁鳩魯的事實。例如，有一個傳說是 ，伊壁鳩魯的母親是個行騙的女祭司，關於這件事第歐根尼說：〞他們（顯然是指斯多 葛派）說他常常跟著他母親挨家挨戶地去串門，口裡念著禳災的禱文，並且還幫他的父 親教蒙學來混一口飯吃〞。 關於這一點貝萊解釋說：１〞他隨著他母親作為一個助手走遍四方，口中背誦她的 禱文；假如這個故事有任何真實性的話，那麼在很年青的時候，他可能早就被後來在他 的學說中成為顯著特徵的那種對於迷信的仇視所激發起來了〞。這種理論是很有吸引力 的，但是鑒於古代末期捏造一種誹謗時的毫不猶疑，所以我並不認為這個故事有任何根 據而可以被接受。１反對這種說法的有一件事實，即他對他的母親懷有一種非常強烈的 感情。２然而伊壁鳩魯一生的主要事實似乎是可以確定的。他的父親是薩摩地方一個貧 窮的雅典殖民者；伊壁鳩魯生於公元前342或341年，但究竟是生於薩摩還是生於亞底加 ，我們就不知道了。無論如何，他的幼年時代是在薩摩度過的。他自述他從十四歲開始 研究哲學。在十八歲的時候，即約當亞歷山大逝世的時候，他來到了雅典，顯然是為著 確定他的公民權而來的。但是當他在雅典的時候，雅典的殖民者被趕出了薩摩（公元前 322年）。伊壁鳩魯全家逃到小亞細亞，他也到了那裡和家人團聚。就在這時候或者也 許稍早，他在陶斯曾向一個叫做腦昔芬尼的人學過哲學，此人顯然是德謨克里特的弟子 。雖然伊壁鳩魯的成熟的哲學所得之於德謨克里特的，要比得之於任何其他哲學家的為 多；然而他對於腦昔芬尼卻除了輕蔑之外並沒有說過任何別的話，他把腦昔芬尼叫做〞 軟體動物〞。 公元前311年伊壁鳩魯創立了他的學校，最初是在米特林，後來是在蘭普薩古，自 公元前307年而後就在雅典；他以公元前270年或271年死於雅典。 經過了多難的青年時代之後，他在雅典的生活是平靜的，僅僅受到健康不佳的打攪 。他有一所房子和一座花園（花園〞顯然和房子不在一片）；他就在這個花園裡講學。 他的三個兄弟和另外一些人從一開始就是他的學校的成員，但是在雅典他的團體的人數 增加起來了，不僅是學哲學的弟子增加了，而且還有朋友們和他們的孩子們以及奴隸們 和妓女們（hetaerae）。這些妓女們成了他的敵人誹謗的借口，但顯然是完全不公正的 。他對於純粹人情的友誼具有一種非凡的能力，他給他的團體成員的小孩子們寫過輕鬆 愉快的信。他並沒有實踐古代哲學家們在表現感情時人們可以預料得到的那種嚴肅與深 沉；他寫的信是異常之自然而又坦率的。 團體生活是非常簡樸的，一部分是由於他們的原則，而（無疑地）一部分也由於沒 有錢。他們的飲食主要是麵包和水，伊壁鳩魯覺得這就很可滿意了。他說〞當我靠麵包 和水而過〞活的時候，我的全身就洋溢著快樂；而且我輕視奢侈的快樂，〞不是因為它 們本身的緣故，而是因為有種種的不便會隨之而〞來。團體在錢財上至少有一部分是靠 自願捐助的。他寫信給一個人說：〞請你給我送一些乾酪來吧，以便我在高興的時候可 以宴客〞。又寫給另一個朋友說：〞請你代表你自己和你的孩子們送給我們一些為我們 神聖的團體所必需的糧食吧〞。又說：〞我需要的唯一捐助就是這些，——要命令弟子 們給我送來，縱使他們是在天涯海角也要送來。我希望從你們每個人那裡每年收到二百 二十個德拉克瑪，１不要再多〞。 伊壁鳩魯終生都受著疾病的折磨，但他學會了以極大的勇氣去承當它。最早提出了 一個人被鞭撻的時候也可以幸福的，就是伊壁鳩魯而不是斯多葛派。他寫過兩封信，一 封是在他死前的幾天，另一封是在他死的那天；這兩封信說明了他是有權主張這種見解 的。第一封信說：〞寫這封信的七天之前我就完全不能動彈了，我忍受著人們臨到末日 的那種痛苦。如果我要出了什麼事，務必請你照管美特羅多羅的孩子們四五年，但用於 他們的錢不可比你現在用於我的錢更多〞。第二封信說：〞在我一生中真正幸福的這個 日子，在我即將死去的時刻，我給你寫這封信。我的膀胱病和胃病一直繼續著，它們所 常有的嚴重性絲毫也沒有減輕；但是儘管有著這一切，我心裡卻在追憶著我和你談話的 快樂。請你費心照顧美特羅多羅的孩子們吧，正像我可以期待於你從小就對我以及對哲 學所具有的忠誠那樣〞。美特羅多羅是他最早的弟子之一，這時已經死了；伊壁鳩魯在 遺囑裡為他的孩子們作了安排。 雖然伊壁鳩魯對大多數人都是溫文和藹的，但是他對於哲學家們的態度卻表現了他 性格的另一面，尤其是對於人們所認為他曾受過影響的那些哲學家。他說〞我想這些喋 喋不休的人一定相信我是軟體動物（腦昔芬尼）的門徒，並且曾和一些嗜酒的青年們一 片聽過他的講演。實際上那傢伙是個壞人，他的習慣是永遠也不可能引到智慧的〞。１ 他從來也不承認他所得之於德謨克里特的那些東西；至於留基波，則他肯定說從來就沒 有過這麼一位哲學家，——意思當然並不是說沒有這麼一個人，而是說這個人並不是哲 學家。第歐根尼·拉爾修開列過一張罵人綽號的名單，這些綽號都被認為是他給他最出 色的前輩們所取的。除了對於別的哲學家們的這種氣量狹隘之外，他還有一個嚴重的錯 誤，就是他那專斷的教條主義。他的弟子必須學習包括他全部學說在內的一套信條，這 些信條是不許懷疑的。終於便沒有一個弟子曾補充過或者修正過任何的東西。兩百年之 後，當盧克萊修把伊壁鳩魯的哲學寫成詩的時候，他對於這位老師的教訓（就我們所能 判斷的而言）也並沒有加入任何理論上的新東西。凡是可能加以比較的地方，我們都發 現盧克萊修總是與原意密切符合的；一般公認在另外一些地方，他可能填補起來了由於 伊壁鳩魯整整三百卷書的遺失而給我們的知識所造成的空隙。他的著作除了幾封書信、 一些片斷以及一片關於〞主要學說〞的敘述而外，其餘的都沒有留傳下來。〞 伊壁鳩魯的哲學正像他那時代所有的哲學（只有懷疑主義是部分的例外）一樣，主 要的是想要獲得恬靜。他認為快樂就是善，並且他以鮮明的一貫性堅持這種觀點一直到 底。他說：〞快樂就是有福的生活的開端與歸宿〞。第歐根尼·拉爾修引過他在《生命 的目的》一書中所說的話：〞如果抽掉了嗜好的快樂，抽掉了愛情的快樂以及聽覺與視 覺的快樂，我就不知道我還怎麼能夠想像善〞。又說：〞一切善的根源都是口腹的快樂 ；哪怕是智慧與文化也必須推源於此〞。他告訴我們說，心靈的快樂就是對肉體快樂的 觀賞。心靈的快樂之唯一高出於肉體快樂的地方，就是我們可以學會觀賞快樂而不觀賞 痛苦；因此比起身體的快樂來，我們就更能夠控制心靈的快樂。〞德行〞除非是指〞追 求快樂時的審慎權衡〞，否則它便是一個空洞的名字。例如，正義就在於你的行為不致 於害怕引起別人的憤恨，——這種觀點就引到了一種非常有似於〞社會契約論〞的社會 起源學說。 伊壁鳩魯不同意他的某些快樂主義的前人們之區別開積極的與消極的快樂，或動態 的與靜態的快樂。動態的快樂就在於獲得了一種所願望的目的，而在這以前的願望是伴 隨著痛苦的。靜態的快樂就在於一種平衡狀態，它是那樣一種事物狀態存在的結果，如 果沒有這種狀態存在時，我們就會願望的。我們可以說當對飢餓的滿足在進行的時候， 它就是一種動態的快樂；但是當飢餓已經完全滿足之後而出現的那種寂靜狀態就是一種 靜態的快樂。在這兩種之中，伊壁鳩魯認為還是追求第二種更為審慎一些，因為它沒有 摻雜別的東西，而且也不必依靠痛苦的存在作為對願望的一種刺激。當身體處於平衡狀 態的時候，就沒有痛苦；所以我們應該要求平衡，要求安寧的快樂而不要求激烈的歡樂 。看起來如果可能的話，伊壁鳩魯會願意永遠處於飲食有節的狀態，而不願處於大吃大 喝的狀態。 這樣，在實踐上他就走到了把沒有痛苦，而不是把有快樂，當做是有智慧的人的鵠 的。１胃可能是一切事物的根本，但是胃病的痛苦卻可以壓倒饕餮的快樂；因此伊壁鳩 魯只靠麵包度日，在節日則吃一些奶酪。像渴望財富與榮譽這樣一些願望是徒勞無益的 ，因為它們使得一個本可滿足的人不能安靜。〞一切之中最大的善就是審慎：它甚至於 是比哲學還更要可貴的東西〞。他所理解的哲學乃是一種刻意追求幸福生活的實踐的體 系；它只需要常識而不需要邏輯或數學或任何柏拉圖所擬定的精細的訓練。他極力勸他 年青的弟子兼朋友畢托克裡斯〞要逃避任何一種教化的形式〞。所以他勸人躲避公共生 活便是他這些原則的自然結果，因為與一個人所獲得的權勢成比例，嫉妒他因而想要傷 害他的人數也就隨之增加。縱使他躲避了外來的災難，但內心的平靜在這種情況下也是 不可能的。有智慧的人必定努力使生活沒沒無聞，這樣才可以沒有敵人。 性愛，作為最〞動態〞的快樂之一，自然是被禁止的。這位哲學家宣稱：〞性交從 來不曾對人有過好處；如果它不曾傷害人的話，那就算是幸運了〞。他很喜歡（別人的 ）孩子，但是要滿足這種趣味他似乎就得有賴於別人不聽他的勸告了。事實上他似乎是 非常喜歡孩子，竟至違反了自己的初衷；因為他認為婚姻和子女是會使人脫離更嚴肅的 目標的。盧克萊修是追隨著他貶斥愛情的，但是並不認為性交有害，只要它不與激情結 合在一起。 依伊壁鳩魯看來，最可靠的社會快樂就是友誼。伊壁鳩魯是象邊沁一樣的一個人， 他也認為在一切時代裡所有的人都只追求著自己的快樂，有時候追求得很明智，有時候 則追求得很不智；但是他也像邊沁一樣，常常會被自己溫良而多情的天性引得做出一些 可讚美的行為來，而根據他自己的理論他本是不應該如此的。他顯然非常喜歡他的朋友 ，不管他從他們那裡所得到的是什麼；但是他卻極力要說服自己相信，他是自私得正像 他的哲學所認為的一切人一樣。據西賽羅說，他認為〞友誼與快樂是分不開的，因為這 種緣故所以就必須培養友誼，因為沒有友誼我們就不能安然無懼地生活，也不能快樂地 生活〞。然而他又有時多少是忘記了自己的理論：他說〞一切友誼的本身都是值得願望 的〞，又補充說〞儘管這是從需要幫助而出發的〞。１雖然伊壁鳩魯的倫理學在別人看 來是粗鄙的而且缺乏道德的崇高性，但他卻是非常之真誠的。我們已經看到，他提到他 花園裡的團體時是說〞我們神聖的團體〞；他寫過一本《論聖潔》的書；他具有一個宗 教改革者的一切熱情。他對人類的苦難，一定具有一種強烈的悲憫感情以及一種不可動 搖的信心：只要人們能接受他的哲學，人們的苦難就會大大地減輕。這是一種病弱者的 哲學，是用以適應一個幾乎已經不可能再有冒險的幸福的世界的。少吃，因為怕消化不 良；少喝，因為怕第二天早晨醒不了；避開政治和愛情以及一切感情的活動；不要結婚 生子，以免喪失親人；在你的心靈生活上，要使自己學會觀賞快樂而不要觀賞痛苦。身 體的痛苦顯然是一件大壞事；但是如果身體痛苦得很厲害，它就會很短暫；如果它的時 間拖得很長，那末就可以靠著心靈的訓練以及不顧痛苦而只想念幸福事物的那種習慣來 加以忍受。最重要的是，要生活得能避免恐懼。 正是由於這個避免恐懼的問題，伊壁鳩魯才被引到了理論哲學。他認為恐懼的兩大 根源就是宗教與怕死，而這兩者又是相關聯的，因為宗教鼓勵了認為死者不幸的那種見 解。所以他就追求一種可以證明神不能干預人事而靈魂又是隨著身體而一片消滅的形而 上學。絕大多數的近代人都把宗教想成是一種安慰，但是對於伊壁鳩魯則恰好相反。超 自然對自然過程的干預，在他看來乃是恐怖的一個來源，而靈魂不朽又是對希望能解脫 於痛苦的一個致命傷。於是他就創造了一種精巧的學說，要來療治人們的那些可以激起 恐懼的信仰。 伊壁鳩魯是一個唯物論者，但不是一個決定論者。他追隨著德謨克里特相信世界是 由原子和虛空構成的；但是他並不像德謨克里特那樣相信原子永遠是被自然律所完全控 制著的。我們知道，希臘的必然觀源出於宗教；所以他的想法也許是對的，即只要容許 必然性有存在的餘地，那末對宗教的攻擊就總歸是不全面的。他的原子具有重量，並且 不斷地向下墜落；但不是朝向地心墜落，而是一種絕對意義的向下墜落。然而，一個原 子時時會受到有似於自由意志的某種東西在作用著，於是就微微地脫離了一直向下的軌 道，１而與其他的原子相衝撞。自此以下，則漩渦的發展等等所進行的方式都與德謨克 里特的講法大致相同。靈魂是物質的，是由呼吸與熱那類的微粒所組成的。（德謨克里 特認為呼吸和風在實質上與其不同；它們並不僅僅是運動著的氣）。靈魂－原子佈滿著 整個的身體。感覺是由於身體所投射出去的薄膜，一直觸到了靈魂－原子的緣故。這些 薄膜在它們原來所由以出發的身體解體以後，仍然可以繼續存在；這就可以解釋作夢。 死後，靈魂就消散而它的原子（這些原子當然是繼續存在的）就不能再有感覺，因為它 們已不再與身體聯繫在一片了。因此，用伊壁鳩魯的話來說就是：〞死與我們無干，因 為凡是消散了的都沒有感覺，而凡是無感覺的都與我們無干〞。 至於神，則伊壁鳩魯堅決信仰他們存在，因為否則他就不能解釋廣泛流行的神的觀 念的存在了。但是他深信，神自身並不過問我們人世的事情。他們都是遵循伊壁鳩魯教 誡的合理的快樂主義者，所以不參與公共生活；政府是一種不必要的費事，他們的生活 幸福而美滿，所以並不感到政府有誘惑力。當然，通神、占卜以及所有這類的行為純粹 都是迷信，信仰天命也是迷信。 所以並沒有任何理由要害怕我們會觸惹神的震怒，或者害怕我們死後會在陰間受苦 。雖然我們要服從自然的威力（這是可以科學地加以研究的），然而我們仍然有自由意 志，並且在某些限度之內我們乃是我們自己命運的主人。我們不能逃避死亡，但是死亡 （正當地加以理解時）並不是壞事。如果我們能按照伊壁鳩魯的箴言審慎地生活下去的 話，我們或許能成就一定程度的免於痛苦的自由。這是一種溫和的福音，但是對於深深 感受到人類不幸的人，它卻足以激發熱情。伊壁鳩魯對於科學本身並不感興趣，他看重 科學，只是因為科學對於迷信所歸之於神的作用的種種現象提供了自然主義的解釋。當 有著好幾種可能的自然主義的解釋時，他主張用不著在其中選擇某一種解釋。例如月亮 的盈虧就曾有過各式各樣的解釋；但其中任何一種只要它不引出神來，就和別的解釋是 一樣地好；至於試圖要決定其中哪一種是真的，那就是無益的好奇心了。所以伊壁鳩魯 派實際上對自然知識並沒有做出任何的貢獻，也就不足為奇了。由於他們抗議晚期異教 徒對於巫術、占星與通神的日益增長的信奉，他們也算做了有用的事；但他們卻和他們 的創始人一樣始終都是教條主義的、有局限的，對個人幸福以外的一切事物都沒有真正 的興趣。他們能背誦伊壁鳩魯的教誡，但是在這一學派所存在的整個幾百年中間，他們 並沒有對伊壁鳩魯的教誡增加任何新東西。 伊壁鳩魯唯一著名的弟子就是詩人盧克萊修（公元前99-55年），他是和尤里烏斯 ·凱撒同時代的人。羅馬共和國的末期，自由思想成為風尚，伊壁鳩魯的學說在有教育 的人們中間非常流行。但是奧古斯都皇帝提倡復古，提倡復興古代的德行與古代的宗教 ，因而使得盧克萊修的《物性論》一詩湮沒不彰，一直到了文藝復興的時代為止。這部 書在中世紀只保存下來了一份手稿，倖免於被頑固派所毀滅。幾乎從沒有過任何別的大 詩人要等待這麼久的時間才為人所認識到，但是到了近代，他的優異性差不多已經是普 遍公認的了。例如他和卞哲明·佛蘭克林兩個人就是雪萊所喜愛的作家。他的詩以韻文 表現了伊壁鳩魯的哲學。雖然這兩個人有著同樣的學說，但兩人的品質是迥然不同的。 盧克萊修是熱情的，比伊壁鳩魯更加需要有審慎權衡的教誡。他是自殺而死的，似乎是 患有時時發作的神經病，——有些人斷言是由戀愛的痛苦，或是由春藥的意想不到的作 用所致。他對伊壁鳩魯有如對一位救世主一般，並且以宗教強度的語言讚頌了這位他所 認為是宗教摧毀者的人：１當人類在地上到處悲慘地呻吟，人所共見地在宗教的重壓底 下，而她則在天際昂然露出頭來用她兇惡的臉孔怒視人群的時候——是一個希臘人首先 敢於抬平凡人的眼睛抗拒那個恐怖；沒有什麼神靈的威名或雷電的轟擊或天空的嚇人的 雷霆能使他畏懼；相反地它更激其他勇敢的心，以憤怒的熱情第一個去劈開那古老的自 然之門的橫木，就這樣他的意志和堅實的智慧戰勝了；就這樣他旅行到遠方，遠離這個 世界的烈焰熊熊的牆壘，直至他遊遍了無窮無盡的大宇。然後他，一個征服者，向我們 報導什麼東西能產生，什麼東西不能夠，以及每樣東西的力量如何有一定的限制，有它 那永久不易的界碑。由於這樣，宗教現在就被打倒在人們的腳下，到頭來遭人踐踏：而 他的勝利就把我們凌霄舉起。 如果我們接受了傳統關於希臘宗教與儀式的歡愉快樂的說法，那末伊壁鳩魯和盧克 萊修對宗教所表現的仇視就非常之不容易理解了。例如，濟慈的《希臘古瓶之歌》歌頌 了宗教的禮儀，那便不是一種使人心充滿了陰暗恐怖的東西。我以為流行的信仰，大部 分絕不是這種歡愉快樂的東西。對奧林匹克神的崇拜比起其他形式的希臘宗教來，迷信 的殘酷性要少一些；但是即使是奧林匹克的神直到公元前七世紀或六世紀時，也還有時 候要求以人獻祭，這種辦法是在神話和戲劇中記載下來了的。１在伊壁鳩魯的時候，整 個野蠻世界還都公認以人獻祭的辦法；甚至於直到羅馬征服時，野蠻人中最文明的人在 危急關頭，例如在布匿戰爭中，也還是使用這種辦法的。 詹·哈里遜已經極其令人信服地證明了，希臘人除了對於宙斯及其一族的正式崇拜 而外，還有著許多其他更為原始的信仰是與野蠻儀式多少相聯繫著的。這些信仰在一定 程度上都被吸收到奧爾弗斯主義裡面來，奧爾弗斯主義成了具有宗教品質的人們中間所 流行的信仰。人們往往設想地獄是基督教的一種發明，這種想法是錯誤的。基督教在這 方面所做的，僅僅是把以前流行的信仰加以系統化而已。從柏拉圖《國家篇》的開頭部 分就可以看出，對死後被懲罰的恐懼在公元前五世紀的雅典是普遍的，而且在蘇格拉底 至伊壁鳩魯的這一段時間內恐怕也不曾有所減少。（我不是說少數受過教育的人，而是 說一般的居民。）當然通常也還把疫癘、地震、戰爭的失敗以及類似的災難，都歸咎於 神的憤怒或者是未能注意預兆。我以為在關於通俗信仰的這個問題上，希臘的文學與藝 術或許是誤人不淺的。我們關於十八世紀末期的衛理教派又能知道什麼呢，假如這個時 期除了它那些貴族的書籍和繪畫而外，便沒有別的記錄保存下來的話？衛理派的影響就 像希臘化時代的宗教性一樣，是來自下層的；到了鮑斯威爾和約書亞·雷諾茲爵士的時 代它已經是非常有勢力的了，儘管從他們兩人的作品裡看來，衛理教派影響的力量並不 顯著。所以我們決不能用《希臘古瓶》的形象或者是詩人與貴族哲學家的作品，來判斷 群眾的宗教。伊壁鳩魯無論從身世來說還是從他所交接的人來說，都不是貴族；也許這 可以說明他對宗教的極端敵對的態度。 自從文藝復興以後，伊壁鳩魯的哲學主要是通過了盧克萊修的詩篇才為讀者們所知 道的。如果讀者們並不是職業的哲學家，那末使他們印象最深刻的便是唯物主義、否定 天命、反對靈魂不朽這樣一些東西與基督教的信仰之間的對比了。特別使一個近代讀者 感到驚異的是，這些觀點——這些觀點今天一般都認為是陰沉的、抑鬱的——竟是用來 表現一種要求從恐懼的壓迫之下解放出來的福音的。宗教方面真誠信仰的重要性，盧克 萊修是和任何基督徒一樣地深信不疑。盧克萊修在描敘了當人成為一種內心衝突的受難 者的時候，是怎樣地力圖逃避自己並且枉然無益地想換個地方以求解脫之後，就說道： １ 就是這樣每個人都想逃開自己——而這個自己，說實話，他怎樣也逃不開；與自己 意願相反，他還是緊緊抓住它；他憎恨自己，因為他老不舒服，但卻不能認識他的病痛 的原因；是的，只要他能清楚地認識了它，那麼，每個人就會把一切別的都拋開，而首 先去認識萬物的本性，因為這裡成為問題的，不是一個人的一朝一夕的境況，而是永恆 時間中的境況，在人們死後那全部時間之中他們所將要度過的那種境況。 伊壁鳩魯的時代是一個勞苦倦極的時代，甚至於連死滅也可以成為一種值得歡迎的 、能解除精神苦痛的安息。但相反地，共和國末期對大多數羅馬人來說，卻並不是一個 幻滅的時代：具有巨人般的精力的人們，正在從混亂之中創造出來一種為馬其頓人所未 能創造的新秩序。但是對於置身於政治之外並且對於權力和掠奪毫不關心的羅馬貴族來 說，則事情的演變一定是令人深為沮喪的。何況在這之外又加上了不斷的神經病的磨難 ，所以盧克萊修就把希望根本不生存當作是一種解脫，這是不足為奇的。 但是怕死在人的本能裡是如此之根深蒂固，以致於伊壁鳩魯的福音在任何時候也不 能得到廣泛的流傳；它始終只是少數有教養的人的信條。甚至於在哲學家們中間，自從 奧古斯都的時代以後也都是照例擁護斯多葛主義而反對伊壁鳩魯主義的。的確，自從伊 壁鳩魯死後，伊壁鳩魯主義儘管日益萎縮，但仍然存在了六百年之久；可是隨著人們日 益受到我們現世生活的不幸的壓迫，他們也就不斷地向宗教或哲學裡要求著更強烈的丹 藥。哲學家們除了少數的例外，都逃到新柏拉圖主義裡面去了；而沒有受教育的人們便 走入各種各樣的東方的迷信，後來又越來越多地走入基督教，基督教在其早期的形式是 把一切美好都擺在死後的生活裡的，因此就給人們提供了一種與伊壁鳩魯的福音恰好相 反的福音。然而與伊壁鳩魯非常之相似的各種學說，卻在十八世紀末葉被法國的 philosophes（哲學家們）所復活了，並且被邊沁及其後學們傳到英國來；這是有意地 要反對基督教而這樣做的，因為這些人對基督教的敵對態度和伊壁鳩魯對他當時的宗教 是一樣的。 １《希臘的原子論者與伊壁鳩魯》，西雷耳·貝萊著，1928年牛津版，第221頁。貝萊 先生對伊壁鳩魯做過專門的研究，他的書對於學者是極有價值的。 １斯多葛派對伊壁鳩魯是非常不公平的，例如艾比克泰德寫信給他說："這就是你 所宣揚的有價值的生活：吃，喝，淫，屙，睡"。見艾比克泰德《文集》，卷2，第20章。 ２吉爾伯特·穆萊，《五個階段》，第130頁。 １約合美金二十元。 １奧德斯（W．J．Oates）著《斯多葛派與伊壁鳩魯派的哲學家》，第47頁。在可 能的地方我都引用奧德斯先生的譯文。 １（對伊壁鳩魯來說）"沒有痛苦的本身便是快樂，而且按他分析到最後，簡直是 最真實的快樂"。貝萊，前引書，第249頁。 １關於友誼這個題目以及伊壁鳩魯那種可愛的言行不一，可參閱貝萊，前引書， 第317-320頁。 １在我們今天，艾丁頓解釋測不定原理時也提出了一種類似的見解。 １下文引自屈味連（R．c．Trevelyan）先生的英譯本，卷一，第60-79頁。（參 見三聯書店中譯本，1958年版，卷一，第3-4頁。——譯者） １盧克萊修舉出過伊妃格尼亞的犧牲，作為宗教所鑄成的禍害之一例。卷一， 第85-100頁。 １卷三，1068-76。我引用的仍然是屈味連先生的譯文。（前引中譯本，卷三 ，第186-187頁。——譯者） 熾天使書城
【第八章】 第二十八章 斯多葛主義 斯多葛主義雖然和伊壁鳩魯主義起源於同時，但是它的學說卻歷史更長而變化更多 。它的創始人——公元前三世紀早期的芝諾——的學說，與公元後二世紀後半葉的馬爾 庫斯·奧勒留的學說是截然不同的。芝諾是一個唯物主義者，他的學說大體上是犬儒主 義與赫拉克利特的結合品；但是斯多葛派則由於滲入了柏拉圖主義而逐漸放棄了唯物主 義，後來終於連一點唯物主義的影子都沒有了。他們的倫理學說的確是改變得很少，而 倫理學說又是大多數斯多葛派所認為是最主要的東西。然而甚至於就在這方面，著重點 也有所轉移。隨著時間的推移，斯多葛派關於其他的方面講得愈來愈少，而關於倫理學 以及最與倫理學有關的那些神學部分便愈來愈受到極端的強調。關於早期的斯多葛派， 我們要受一個事實的限制，即他們的作品流傳下來的只有少數的片斷。唯有塞涅卡、愛 比克泰德和馬爾庫斯·奧勒留——他們都屬於公元後一世紀至二世紀——的作品是完整 地流傳了下來的。 斯多葛主義比起我們以前所探討過的任何哲學派別都更少希臘性。早期的斯多葛派 大多是敘利亞人，而晚期的斯多葛派則大多是羅馬人。塔因（《希臘化文明》一書，第 287頁）疑心迦勒底曾對斯多葛主義有過影響。於伯威格正確地指出了，希臘人在對野 蠻世界進行希臘化的時候，給他們所留的卻是僅只適合於希臘人自己的東西。斯多葛主 義與早期的純粹希臘的哲學不同，它在感情上是狹隘的，而且在某種意義上是狂熱的； 但是它也包含了為當時世界所感到需要的、而又為希臘人所似乎不能提供的那些宗教成 份。特別是它能投合統治者，吉爾柏特·穆萊教授說：〞幾乎所有的亞歷山大的後繼者 ——我們可以說芝諾以後歷代所有主要的國王——都宣稱自己是斯多葛派〞。 芝諾是腓尼基人，大約於公元前四世紀後半葉生於塞普路斯島上的西提姆。他的家 庭很可能是從事商業的，而且很可能當初是商業的利益把他引到雅典來的。然而到了雅 典之後，他變得渴望研究哲學了。犬儒學派的觀點要比任何其他學派的觀點都更投合他 的胃口，但他卻多少是一個折衷主義者。柏拉圖的弟子們指責他剽竊了學園的學說。在 整個斯多葛派的歷史上，蘇格拉底始終是他們主要的聖人；蘇格拉底受審時的態度，他 之拒絕逃亡，他之視死如歸，他那關於幹了不正義的勾當的人對自己要比對別人傷害得 更大的說法，這一切都完全與斯多葛派的教訓吻合。蘇格拉底對於冷暖的不聞不問，他 在衣食方面的樸素，以及他的完全擯棄一切肉體的享受，也同樣是如此。但是斯多葛派 卻從不曾採用柏拉圖的理念說，而且大多數的斯多葛派也反對柏拉圖關於靈魂不朽的論 證。只有晚期的斯多葛派才追隨柏拉圖，把靈魂認為是非物質的；而早期的斯多葛派則 同意赫拉克利特的觀點，認為靈魂是由物質的火構成的。這種學說固然在詞句上也可以 從愛比克泰德和馬爾庫斯·奧勒留那裡找得到，但是他們似乎並不是把火認為真正就是 構成物理事物的四原素之一。芝諾對於形而上學的玄虛是沒有耐心的。他所認為重要的 只是德行；他之重視物理學與形而上學，也僅僅在於它們有助於德行。他試圖借助於常 識來與當時的形而上學進行鬥爭，——而常識在希臘就意味著唯物主義。對於感官可靠 性的種種懷疑困惱了他，於是他就把相反的學說推到了極端。〞芝諾從肯定現實世界的 存在而開始。懷疑派就問：&lsquo；你所說的現實是指什麼？&rsquo；&lsquo；我是指 堅固的和物質的。我是指這張桌子是堅固的物質&rsquo；。懷疑派又問：&lsquo；那麼 &lsquo；神&rsquo；呢？靈魂呢？&rsquo；芝諾回答說：&lsquo；完全是堅固的；假如 有的話，那比桌子還要堅固&rsquo；。&lsquo；那末德行、正義或者比例也都是堅固的 物質嗎？&rsquo；芝諾回答說：&lsquo；當然是十足堅固的&rsquo；。〞１在這一點上 很顯然地，芝諾也像許多別人一樣，由於熱衷於反形而上學而陷入到他自己的另一種形 而上學裡面去了。 這一學派始終堅持不變的主要學說，是有關宇宙決定論與人類自由的。芝諾相信並 沒有偶然這樣一種東西，自然的過程是嚴格地為自然律所決定的。起初只有火；然後其 他的原素——氣、水、土就順序——逐漸地形成了。但是遲早終將有一場宇宙大燃燒， 於是一切又都變成為火。按照大多數斯多葛派的說法，這場燃燒並不是最後的終結，像 是基督教學說中所說的世界末日那樣，而僅只是一度循環的結束；整個的過程將是永無 休止的重演。現在所出現的萬物以前就曾出現過，而且將來還要再出現，並不是一次而 是無數次。因而，這種學說看來似乎是沒趣味的，並且無論在哪一方面都並不比通常的 唯物主義，例如德謨克里特的唯物主義，更能使人感到慰藉。但是這只是它的一個方面 。自然的過程，在斯多葛主義那裡也像在十八世紀的神學那裡一樣，是被一個〞立法者 〞所規定的，而這個〞立法者〞同時也就是一個仁慈的天意。整個的宇宙直到最微小的 細節，都是被設計成要以自然的手段來達到某種目的的。這些目的，除了涉及到神鬼的 而外，都可以在人生中找得到。萬物都有一個與人類相關聯的目的。有些動物吃起來是 美味，有些動物則可以考驗我們的勇氣；甚至連臭蟲也是有用的，因為臭蟲可以幫助我 們在早晨醒來而不致躺在床上過久。至高無上的威力有時候就叫做〞神〞，有時候就叫 做宙斯。賽涅卡區別了這種宙斯與通俗所信仰的對象；後者也是實有的，但卻處於附屬 地位。〞神〞與世界是分不開的；他就是世界的靈魂，而我們每個人都包含有一部分神 聖的火。一切事物都是那個叫做〞自然〞的單一體系的各個部分；個體的生命當與〞自 然〞相和諧的時候，就是好的。就一種意義來說，每。一。個。生命都與〞自然〞和諧 ，因為它的存在正是自然律所造成的；但是就另一種意義來說，則唯有當個體意志的方 向是朝著屬於整個〞自然〞的目的之內的那些目的時，人的生命才是與〞自然〞相調和 的。德行就是與〞自然〞相一致的意。志。。壞人雖然也不得不遵守上帝的法律，但卻 不是自願的；用克雷安德的比喻來說，他們就像是被拴在車後面的一條狗，不得不隨著 車子一起走。 在一個人的生命裡，只有德行才是唯一的善；象健康、幸福、財產這些東西都是渺 不足道的。既然德行在於意志，所以人生中一切真正好的和壞的東西就都僅僅取決於自 己。他可以很窮，但又有什麼關係呢？他仍然可以是有德的。暴君可以把他關在監獄裡 ，但是他仍然可以堅持不渝地與自然相和諧而生活下去。他可以被處死刑，但是他可以 高貴地死去，像蘇格拉底那樣。旁人只能有力量左右身外之物；而德行（唯有它才是真 正的善）則完全靠個人自己。所以每一個人只要能把自己從世俗的慾望之中解脫出來， 就有完全的自由。而這些世俗的願望之得以流行，都是由於虛假的判斷的緣故；聖賢的 判斷是真實的判斷，所以聖賢在他所珍視的一切事物上都是自己命運的主人，因為沒有 外界的力量能夠剝奪他的德行。 這種學說顯然是有邏輯的困難的。如果德行真是唯一的善，那末仁慈的上帝就必定 只能專心一意造就德行了，可是自然律卻又產生了大量的罪惡的人。如果德行是唯一的 善，那末就沒有理由要反對殘酷與不正義；因為正如斯多葛派從不疲倦地指出的，殘酷 與不正義是為受難者提供了鍛煉德行的最好的機會。如果世界完完全全是決定論的，那 末自然律就決定了我究竟是否有德。如果我是罪惡的，那只是〞自然〞迫使我成為罪惡 的，而被設想為是由德行所賦與的自由對於我也就是不可能的了。 如果德行竟致於一事無成的話，那末一個近代人的頭腦是很難對有德的生活感到熱 情的。我們讚美一個在大疫流行中肯冒自己生命危險的醫務人員，因為我們認為疾病是 一種惡，而我們希望減少它的流行程度。但是假如疾病並不是一種惡的話，醫務人員就 很可以安逸地呆在家裡了。對於一個斯多葛主義者來說，德行的本身就是目的，而不是 某種行善的手段。但當我們採取更長遠的眼光時，最終的結果又是什麼呢？那就是現存 的世界被火所毀滅，然後又是整個過程的重演。難道還能有比這更加奢糜無益的事情了 嗎？在某一個時候，這裡或那裡可以有進步，但是從長遠看來則只能有循環反覆。當我 們看到某種東西令人痛苦得不堪忍受時，我們就希望這種東西總可以不再發生；但是斯 多葛派卻保證我們說，現在所發生的將會一次又一次地不斷出現。人們恐怕要想到，就 連那綜觀全局的上帝也終於必定會因絕望而感到厭倦的吧。 與此相聯繫，在斯多葛派的道德觀裡便表現著一種冷酷無情。不僅壞的感情遭到摒 斥，而且一切的感情都是遭到摒斥的。聖賢並不會有同情心的感覺：當妻子或孩子死亡 時，他便想著這件事情可不要成為對他自己德行的障礙，因此他並不深深感到痛苦。友 誼——那曾為伊壁鳩魯所如此高度地稱頌過的友誼——當然也很好，但是它可絕不能走 到使你的朋友的不幸足以破壞你自己神聖的安寧的地步。至於公共生活，則參與公共生 活可能是你的責任，因為它為正義、堅忍等等提供了機會；但是你卻絕不可以被一種施 惠於人類的願望所驅使，因為你所能施的恩惠——例如和平，或者供應更充分的糧食， 等等——並不是真正的恩惠；而且無論如何，除了你自己的德行而外，其他的一切都是 與你無關的。斯多葛派並不是為了要行善所以才有德的，而是為了要有德所以才行善。 斯多葛派不曾有過愛鄰如己的觀念；因為愛除了在一種表面的意義上而外，是斯多葛派 的道德觀裡面所沒有的。 當我談到這一點的時候，我是把愛當作一種感情而不是當作一種原則來談的。當作 一種原則，則斯多葛派也宣揚博愛；這種原則我們可以在賽涅卡和他的後繼者之中找到 ，或許他們是得之於早期的斯多葛派。這一派的邏輯所引到的學說，被它的擁護者們的 人道精神給沖淡了；這樣他們實際上便比其他們若是能始終一貫的話，要好得多。康德 ——他是非常有似於斯多葛派的——說你必須對你的弟兄親愛，並不是因為你喜歡他， 而是因為道德律命令你這樣；然而我懷疑他在私生活上是不是能遵守這條教誡而生活。 不談這些一般性的問題，讓我們還是回到斯多葛主義的歷史上來吧。 關於芝諾１，留傳下來的只有一些殘篇。根據這些殘篇看來，似乎他把〞神〞定義 為是世界的烈火心靈，他說過〞神〞是有形體的實質，而整個宇宙就構成〞神〞的實質 。特爾圖良說，按照芝諾的講法，〞神〞滲透到物質世界裡就像蜜滲透到蜂房裡一樣。 據第歐根尼·拉爾修說，芝諾認為普遍的規律也就是〞正當的理性〞，是滲透於萬物之 中的，是與宇宙政府最高的首腦宙斯同一的：〞神〞、心靈、命運、宙斯都是同一個東 西。命運是推動物質的力量；〞天意〞或〞自然〞就是它的別名。芝諾並不認為應該有 祭神的廟宇：〞建造廟宇是並不必需的：因為廟宇絕不能認為是很有價值的東西或者是 任何神聖的東西。出於工匠之手的東西，是不會有什麼大價值或者神聖性的〞。他似乎 和晚期的斯多葛派一樣曾相信過占星和占卜。西塞羅說他認為星辰具有一種神聖的能力 。第歐根尼·拉爾修說：〞斯多葛派認為各種占卜都是靈驗的。他們說如其有天意這種 東西的話，那麼也就必定有占卜。他們拿芝諾所說過的許多預言都已成為事實的例子， 來證明占卜術的真實性〞。關於這一點，克呂西普說得非常明確。斯多葛派關於德行的 學說雖不見於芝諾殘存的著作中，但似乎就是芝諾本人的見解。 芝諾的直接繼承人阿索斯的克雷安德，主要地以兩件事情著稱。第一是我們已經看 到的，他主張薩摩的亞里士達克應該判處不虔敬的罪，因為他把太陽，而不是大地，說 成是宇宙的中心。第二件事就是他的《宙斯頌》，這片頌詩的大部分是可以被波普或者 被牛頓以後一個世紀中的任何一位受過教育的基督徒寫出來的。更具有基督教氣味的是 克雷安德的短禱：宙斯啊，引導我；命運啊，請你引導我前進。無論你差遣我做什麼工 作，請你引導我前進。我毫無畏懼地追隨你，哪怕是猜疑使我落後或者不情願，但我也 一定永遠追隨你。 繼承克雷安德的克呂西普（公元前280-207年）是一位卷帙浩繁的作家，據說他曾 寫過七百零五卷書。他把斯多葛派系統化了而且迂腐化了。他認為唯有宙斯，即至高無 上的火，才是不朽的；其他的神包括日、月在內都是有生有死的。據說他以為〞神〞並 沒有參與製造惡，但是我們不明白他怎麼能使這和決定論相調和。在其他的地方他又依 照赫拉克利特的方式來處理惡，認為對立面是互相包含著的，善而沒有惡在邏輯上乃是 不可能的：〞最不確切的事莫過於，人們設想不需要有惡的存在善就可以存在了。善和 惡是對立面，兩者必需在對立中才能存在〞。他為支持這種說法所引據的是柏拉圖，而 不是赫拉克利特。 克呂西普認為好人總是幸福的，壞人總是不幸的，而且好人的幸福與〞神〞的幸福 並無不同。關於死後靈魂究竟是否繼續存在的問題，則他們有著互相衝突的意見。克雷 安德認為一切靈魂都要繼續存在，一直到下一次的全宇宙大火為止（這時萬物就都被吸 收到〞神〞裡面來）；但是克呂西普則認為唯有有智慧的人的靈魂才是如此。他的興趣 並不像晚期的斯多葛派那樣徹底是倫理的；事實上他把邏輯弄成了根本的東西。假言三 段論和選言三段論以及〞選言〞這個名詞，都出自斯多葛派，對文法的研究和對名詞的 各種〞格〞變化的創見，也都出自斯多葛派１。克呂西普，或者為他的著作所激發的其 他的斯多葛派，曾有過一種很精緻的知識論；那種知識論大體上是經驗主義的並且依據 著知覺，儘管其中也包括了被認為是由於consensusgentium（即人類的一致同意）而建 立起來的某些觀念與原則。但是芝諾以及羅馬的斯多葛派卻把一切理論的研究都看成是 附屬於倫理學的：芝諾說哲學就像是一個果樹園，在那裡面邏輯學就是牆，物理學就是 樹，而倫理學則是果實；或者又像是一個蛋，邏輯學就是蛋殼，物理學就是蛋白，而倫 理學則是蛋黃。１看來克呂西普像是承認理論的研究有更多的獨立價值的。也許他的影 響可以說明這一個事實，即斯多葛派中有許多人在數學方面以及其他的科學方面做出了 進展。 克呂西普以後曾有兩個重要的人物，即潘尼提烏和波昔東尼，對於斯多葛派進行過 相當的修改。潘尼提烏加進了相當成份的柏拉圖主義，並放棄了唯物主義。他是小塞庇 歐的朋友，並對西塞羅有過影響；而斯多葛主義主要地又是通過西塞羅才為羅馬人所知 道的。波昔東尼對西塞羅的影響就更大，因為西塞羅曾跟波昔東尼在羅德斯念過書。波 昔東尼又曾就學於潘尼提烏，潘尼提烏約死於公元前110年。 波昔東尼（公元前約135-約51年）是一個敘利亞的希臘人，當塞琉西王朝結束時他 還是個小孩子。也許是由於他在敘利亞經歷了無政府，所以他才向西遊歷的；他先到了 雅典，在那裡吸收了斯多葛主義，然後繼續前進，就到了羅馬帝國的西部。〞他親眼看 見了已知世界邊緣之外的大西洋上的落日，看見了西班牙對岸樹上住滿了猿猴的非洲海 岸，看見了馬賽內陸地方野蠻部族的村落，那裡的日常景像是把人頭當作勝利的標記而 掛在大門上〞。２他成了在科學題目上的一個多產作家；其實，他旅行的原因之一就是 希望研究海潮，這種研究是不可能在地中海進行的。他在天文學方面做出了卓越的工作 ，我們在第二十二章中已經談到他對太陽距離的估計是古代最好的估計。１他又是一位 有名的歷史學家，——他繼承了波裡比烏斯。但是他之為世所知，主要地乃是作為一個 折衷主義的哲學家：他把柏拉圖的許多教訓（看來這些教訓在學園的懷疑主義的階段裡 是已經被遺忘了的）和斯多葛主義結合在一片。 對於柏拉圖的這種愛好，就表現在他那關於靈魂與死後生活的教義中。潘尼提烏也 像大多數的斯多葛派一樣曾說過，靈魂是隨身體一片消滅的。反之波昔東尼則說，靈魂 是繼續生活在空氣裡，而且在大多數情況下在那裡一直保持不變到下一次的世界大火為 止。地獄是沒有的，但是惡人死後卻不如善人那麼幸福；因為罪惡使靈魂的蒸氣變得混 濁，使它不能夠象善良的靈魂一樣升得那麼高。罪惡重。大。的就靠近地面並且要受輪 迴；真正有德的則上升到星球上面去，並且眺望著星辰的運轉而優遊卒歲。他們可以幫 助別的靈魂；這就（他以為）說明了占星學的真理。比萬提示說，由於這樣復活了奧爾 弗斯的觀念以及吸收了新畢達哥拉斯派的信仰，波昔東尼或許曾為諾斯替主義鋪起了道 路。他又很正確地說到，對於象波昔東尼這類的哲學的致命打擊並不是來自基督教，而 是來自哥白尼的理論。１克雷安德要把薩摩的亞里士達克看成是一個危險的敵人，是很 有道理的。 在歷史上（雖然並不是在哲學上）比早期斯多葛派更加重要得多的，是三個與羅馬 有關的人物，即：塞涅卡、愛比克泰德與馬爾庫斯·奧勒留，——他們一個是大臣，一 個是奴隸，一個是皇帝。 塞涅卡（約公元前3年——公元後65年）是西班牙人，他的父親是一個住在羅馬的 有教養的人。塞涅卡選擇了政治生涯，並且在已經有了相當成功的時候而被羅馬皇帝克 勞地烏斯流放到科西嘉島（公元41年）上去，因為他觸怒了皇后梅薩林娜。公元48年， 克勞地烏斯的第二個妻子阿格麗皮娜又把賽涅卡從流放中召了回來，並且任命他為她十 一歲的兒子的太傅。賽涅卡要比亞里士多德更不幸，因為他教的學生就是皇帝尼羅。儘 管作為一個斯多葛派，塞涅卡是公開鄙棄財富的，然而他卻聚積了大量的財富，據說價 值達三億賽斯特斯之多（約合一千二百萬美元）。這些財富大部分都是由於在不列顛放 貸而獲得的；據狄奧說，他收取的超額利率乃是造成不列顛反叛的原因之一。英勇的保 狄西亞女王（如果這個故事是真的話）領導了一次反叛，反抗這位嚴峻派的哲學使徒所 代表的資本主義。２尼羅的恣睢縱慾變得越來越加無法無天了，而塞涅卡也就日愈失寵 。最後他被控以（無論是公正地或不公正地）參與一場大規模的陰謀，要謀害尼羅並擁 戴一位新皇帝——有人還說便是塞涅卡自己——登基。他以姑念其舊日的效勞而被恩賜 自盡（公元65年）。 他的結局是很有啟發意義的。最初剛一聽到皇帝的決定時，他準備寫一片遺囑。人 們告訴他已經沒有時間容許他寫長期大論了，這時候他就轉身向他憂傷的家屬們說：〞 你們不必難過，我給你們留下的是比地上的財富更有價值得多的東西，我留下了一個有 德的生活的典範〞——或者大意是這類的話。於是他就切開了血管，並召他的秘書來記 下他臨死的話；據塔西陀說，他的辯才到了他最後的時刻也還是有如泉湧。他的侄子， 詩人魯康，也同時遭受同樣的死刑，臨終時口裡還背誦著自己的詩。塞涅卡是被後代根 據他那可敬的箴言來加以評判的，而不是根據他那頗為可疑的行為來加以評判的。有些 教父宣稱他是一個基督教徒，並且象聖哲羅姆這些人還把據說是塞涅卡和聖保羅的通信 認為是真的。 愛比克泰德（約生於公元60年，約死於公元100年）是一種類型非常不同的人，儘 管作為一個哲學家他和塞涅卡極其近似。他是希臘人，本是艾帕福羅底圖斯的奴隸，此 人又是被尼羅釋放的奴隸，後來做了尼羅的大臣。他是個瘸子——據說這是他當日做奴 隸時受了嚴酷懲罰的結果。他住在羅馬並在羅馬教學直到公元90年為止，這時羅馬皇帝 多米提安用不著知識分子，就把所有的哲學家都驅逐出境了。於是愛比克泰德便退居於 伊壁魯斯的尼柯波裡，他就在這裡寫作和講學度過了好幾年，並死於此處。 馬爾庫斯·奧勒留（公元後121-180年）則屬於社會等級的另一個極端了。他是他 叔父兼岳父羅馬的好皇帝安東尼努斯·皮烏斯的養子，於公元161年繼位為皇帝，並且 極為尊敬地追懷著皮烏斯。奧勒留作皇帝是忠於斯多葛派的德行的。他非常需要有毅力 ，因為他的御位時期是被種種災禍所纏擾著的——地震、疫癘、長期艱困的戰爭、軍事 的叛變，等等。他的《沉思集》一書是為他自己而寫的，顯然是並不準備發表；這部書 表明了他感到自己的公共職責的負擔沉重，並且還為一種極大的厭倦所苦惱著。繼承他 的皇位的獨子康莫多斯是許多最壞皇帝中的一個，但當他父親在世的時候卻很巧妙地掩 飾了自己惡毒的心性。哲學家的妻子福士丁納曾被人指控犯了極大的不道德的行為（也 許並不公正）；但是他卻從來沒有懷疑過她，並且在她死後還為她的奉祀費盡了苦心。 他放逐了基督教徒，因為他們不信國教，而他認為國教在政治上乃是必要的。他所有的 行為都一本良心，但是大多數的行為卻都沒有成功。他是一個悲愴的人：在一系列必須 加以抗拒的各種世俗的慾望裡，他感到其中最具有吸引力的一種就是想要引退去度一個 寧靜的鄉村生活的那種願望。但是實現這種願望的機會卻始終沒有來臨。他的《沉思集 》一書有些篇章是在軍營裡寫成的，有些是在遠征中寫成的，征戰的勞苦終於促成他的 死亡。 最可注目的就是，愛比克泰德和馬爾庫斯·奧勒留兩個人在許多哲學問題上是完全 一致的。這就提示著，儘管社會環境影響到一個時代的哲學，但是個人的環境之影響於 一個人的哲學卻往往並不如我們所想像的那麼大。哲學家通常都是具有一定的心靈廣度 的人，他們大都能夠把自己私生活中的種種偶然事件置之度外；但即使是他們，也不能 超出於他們自己時代更大的善與惡的範圍之外。在壞的時代裡，他們就創造出來種種安 慰；在好的時代裡，他們的興趣就更加純粹是理智方面的。 吉朋那部詳盡的歷史就是從康莫多斯的罪行而開始的，吉朋和大多數十八世紀作家 們一樣，都把安東尼王朝視為是黃金時代。吉朋說：〞如果要叫一個人指出世界歷史上 人類的境遇最幸福、最繁榮的一段時期，他就會毫不遲疑地舉出來自多米提安之死至康 莫多斯登基的那段時期〞。我們不可能完全同意這種判斷。奴隸制的罪惡造成了極大的 苦難，並且在消蝕著古代世界的元氣。羅馬有角鬥士的表演以及人與野獸的搏鬥，這種 殘酷是不可容忍的並且也必定腐蝕了欣賞這種景象的人民。馬爾庫斯·奧勒留確乎曾敕 令過角鬥士必須使用粗鈍的劍進行角鬥，但是這種改革是暫時的，而且他對於人與野獸 的角鬥也沒有做過任何改革。經濟制度也非常之壞；意大利已經日漸荒蕪了，羅馬居民 要依賴著免費配給的外省糧食。一切主動權都集中在皇帝及其大臣的手中；在整個遼闊 的帝國領域上，除了偶爾有叛變的將領之外，沒有一個人在屈服以外還能做任何別的事 情。人們都只能向過去去尋找最美好的時代了，他們覺得未來最好也不過是厭倦，而最 壞則不免是恐怖。當我們以馬爾庫斯·奧勒留的語調來和培根的、洛克的、或者孔多塞 的語調相比較時，我們就可以看出一個疲憊的時代與一個有希望的時代二者之間的不同 。在一個有希望的時代裡，目前的大罪惡是可以忍受的，因為人們想著罪惡是會過去的 ；但是在一個疲憊的時代裡，就連真正的美好也都喪失掉它們的滋味了。斯多葛派的倫 理學投合了愛比克泰德和馬爾庫斯·奧勒留的時代，因為它的福音是一種忍受的福音而 不是一種希望的福音。 從一般幸福的觀點來說，安東尼王朝的時代毫無疑問地要比直迄文藝復興時代為止 的任何後代都更美好得多。但是仔細加以研究的話就可以知道，這個時代並不如它的建 築遺跡所引人想像的那麼樣繁榮。希臘－羅馬文明對於農業區域並沒有打下多少烙印， 它實際上只限於城市。而且即使是在城市裡也還有著忍受極端貧困的無產者，也還有大 量的奴隸階級。羅斯多夫采夫討論城市的社會經濟情況時，總結如下：１〞它們社會情 況的景象並不像它們外表的景像那麼動人。我們的材料所帶給我們的印象是：許多城市 的繁華都是由他們人口中的很小一部分人所創造出來的，並且是為這一小部分人而存在 的；甚至於連這一小部分人的福祉也是基於相當薄弱的基礎之上的；城市人口中的絕大 多數不是收入微薄，便是生活極端貧困。總之，我們絕不可誇大城市的財富，城市的外 表是會給人造成錯誤印象的〞。 愛比克泰德說，在世上我們都是囚犯，並且被囚禁在現世的肉體之內。照馬爾庫斯 ·奧勒留的說法，他常常說：〞人就是一點靈魂載負著一具屍體〞。宙斯也不能使肉體 自由，但是他給了我們他的一部分神性。我們不應該說〞我是一個雅典人〞或〞我是一 個羅馬人〞，而應該說〞我是一個宇宙公民〞。如果你是凱撒的親人，你一定會感到安 全的；那末你既是〞神〞的親人，豈不更應該感到安全了嗎？如果我們能理解德行乃是 唯一真正的善，我們就可以知道不會有任何真正的罪惡能降臨到我們的頭上了。 我是必然要死的。但難道我就必須呻吟而死嗎？我必然是被囚禁的。但難道我就必 須哀怨嗎？我是必然要遭流放的。但是難道因此就有任何人能阻止我，使我不能歡笑、 勇敢而又鎮定了麼？〞把秘訣告訴我吧〞。我拒絕告訴，因為這是我權力以內的事。〞 那麼我就把你鎖起來〞。你，你說什麼？鎖起我來？你可以把我的腿鎖起來——不錯； 可是我的意志——那是你鎖不了的，連宙斯都征服不了它。〞我就把你監禁起來〞。那 你只不過是指我的軀體罷了。〞我要砍你的頭〞。怎麼？我什麼時候向你說過，我是世 界上唯一不能被砍頭的人呢？ 這些便是追求哲學的人所應該考慮的思想，這些便是他們應該日復一日地寫下來的 課程，他們應該用這些來砥礪自己。１奴隸們也和別人是同樣的人，因為大家一樣都是 〞神〞的兒子。 我們必須服從神，有如一個好公民要服從法律。〞兵士們宣誓要尊敬凱撒高於一切 人，但是我們則首先要尊敬我們自己〞。１〞當你出現在世上的權威者的面前時，應該 記住還有'另一個'從高處在俯覽著一切所發生的事情的神，你必須要取悅於他而不要取 悅於世上的權威者〞。２那末誰才是一個斯多葛派呢？ 請給我指出一個按照他所說的那些論斷的樣式而塑造出來的人物吧，正猶如一個按 照斐狄阿斯的藝術而塑造出來的形象我們就稱之為斐狄阿斯式的那樣。請給我指出一個 有病然而幸福，處於危險然而幸福，臨於死亡然而幸福，顛沛流離然而幸福，含詬忍辱 然而幸福的人吧。請你為我指出他來。我以神的名義說，我真願意看見一個斯多葛派。 不，你不能給我指出來一個完美無瑕的斯多葛派來；那麼就請給我指出來一個正在塑造 之中的斯多葛派吧，正在走上這條道路的斯多葛派吧。請你指給我看吧，請別對我這樣 一個老人吝惜指出一個我所從沒有看見過的景象吧。什麼！你以為你要指給我看斐狄阿 斯的宙斯或者是他的雅典娜那種象牙與黃金的造像嗎？我要的是一個靈魂，請你們哪一 位指給我看一個希望著能與神合一，既不怨神也不尤人，從來未犯過錯誤，從來不感覺 悲苦，而且能擺脫了憤怒、嫉羨與忌妒的那樣一個人的靈魂吧——（為什麼要掩飾我的 意思呢？）請指點給我看一個願望把自己的人格改變為神格，並且他在他可憐的肉體裡 總是把他的目的寄托於與神相會合的人吧。請給我指出這樣一個人來吧。不，你是指不 出來的。 愛比克泰德從不厭倦於指出，我們應該怎樣對待那些被人認為是不幸的事物，他時 常從家常談話的方式來說明這一點。 他也像基督徒一樣，主張我們應當愛我們的敵人。總的說來，他也和其他的斯多葛 派一樣地鄙棄快樂，但是有一種幸福卻是不能加以鄙棄的。〞雅典是美麗的。是的，但 是幸福要更加美麗得多，——幸福就是免於激情與紛擾的自由，就是你的事情絕不有賴 於別人的那種感覺〞（第428頁）。每個人都是劇中的一個演員，神指定好了各種角色 ；我們的責任就是好好地演出我們的角色，不管我們的角色是什麼。記錄愛比克泰德的 教訓的那些作品，有著極大的真誠性與簡潔性（它們是由他的弟子阿里安所筆記下來的 ）。他的道德是高尚超俗的；在一個人的主要責任就是抵抗暴君權勢的那樣一種局面之 下，我們恐怕很難再找到任何其他更有用的東西了。在某些方面，例如在承認人人都是 兄弟以及宣揚奴隸的平等這些方面，它要優於我們能在柏拉圖或亞里士多德或者任何被 城邦制所鼓舞的那些哲學家那兒所找得到的任何思想。愛比克泰德時代的現實世界要比 白裡克裡斯時代的雅典惡劣得多，但是現實存在的罪惡卻解放了他的熱望，而他的理想 世界之優於柏拉圖的理想世界，也就正猶如他的實際世界之劣於公元前五世紀的雅典一 樣。 馬爾庫斯·奧勒留的《沉思集》一開始就承認他曾受益於他的祖父、父親、養父、 各位老師以及神明。他所列舉的受益，有些是很奇怪的。他說他跟狄奧格尼圖學會了不 聽那些行奇跡者的話；他跟魯斯提庫學會了不寫詩；他跟塞克斯托學會了莊重而不動情 ；跟文法學家亞歷山大學會了不去改動別人的壞文法，而是要等到過後不久再去使用正 確的表達方式；他跟柏拉圖派的亞歷山大學會了覆信時絕不說因為事情忙碌以致回信過 遲請原諒的話；跟他的養父學會了不和男孩子戀愛。他接著說他得歸功於神明，因為他 並未長時期生長於他祖父的姬妾之手，也沒有過早地來驗證自己的男性；他的孩子們既 不愚蠢，身體也不畸形；他的妻子是柔順的、溫存的、其實的；而且當他搞哲學的時候 ，他也並沒有浪費時間於歷史學、三段論與天文學。 《沉思集》一書中凡是非個人的地方，都與愛比克泰德密切地符合一致。馬爾庫斯 ·奧勒留是懷疑靈魂不朽的，但是他又像一個基督徒那樣地會說：〞既然你目前這一剎 那就可能離開生命，你就按著這種情況來安排你的每一樁行為和思想吧〞。與宇宙相和 諧的生命才是美好的東西；而與宇宙相和諧又與服從〞神〞的意志是一回事。〞啊，宇 宙，凡是與你相和諧的萬物也就都與我和諧。凡是對你適合時宜的，對我也就都不遲不 早。你的季節所帶來的萬物都是我的果實，啊，自然：萬物都出自於你，萬物都存在於 你，萬物都復歸於你。詩人們說'賽克洛普的親愛的城市'；難道你就不該說&lsquo；宙 斯的親愛的城市&rsquo；了麼〞？ 我們可以看出，聖奧古斯丁的《上帝之城》有一部分就是得之於這位異教皇帝的。 馬爾庫斯·奧勒留深信〞神〞給每個人都分配了一個精靈作為他的守護者，——這 種信仰重新出現在基督教的保護者的天使的觀念之中。他一想到宇宙是一個緊密織就的 整體就覺得安慰，他說宇宙是一個活的生命，具有一個實體和一個靈魂。他的格言之一 就是：〞要經常考察宇宙中一切事物的聯繫〞。〞無論對你發生了什麼事，那都是終古 就為你準備好了的；其中的因果蘊涵關係終古都在織就著你的生命之線〞。和這在一道 的（儘管他在羅馬國家中有那樣的一種地位），還有他那斯多葛主義的把人類視為一體 的信仰：〞就我是安東尼努斯來說，我的城邦與國土就是羅馬；但就我是一個人來說， 我的城邦與國土就是這個世界〞。我們在這裡便發現，所有的斯多葛派都有著這種不能 調和定命論與意志自由的困難。當他想到他自己作為統治者的責任時，他就說，〞人人 彼此都是為了對方而存在的〞。但當他想到唯有有德的意志才是善的這一學說時，他在 同一頁書上卻又說，〞一個人的罪惡並不能傷害別人〞。他從沒有推論過說，一個人的 善對別人是無益的，也從沒有推論過說，如果他是象尼羅那樣的一個壞皇帝，他除了害 自己而外是不會傷害任何別人的；然而這一結論卻似乎是應有的。 他說：〞唯有人才能夠甚至於愛那些做了錯事的人。這種情形發生於，如果當他們 做了錯事的時候，你會看到他們原是你的親人，並且他們是由於無知而在無意之中做下 了錯事，而且不久你們雙方都要死去；尤其是當犯過錯的人對你並沒有傷害，因為他不 曾使你的控制能力變得比從前更壞的時候〞。 又說：〞要愛人類。要追隨著&lsquo；神&rsquo；。……只要記得法則在統治著一 切就夠了〞。這幾段話非常顯明地表示出來了斯多葛派倫理學與神學之間的內在矛盾。 一方面，宇宙是一個嚴格定命的單一的整體，其中所發生的一切都是以前原因的結果； 而另一方面，個人意志又是完全自主的，沒有任何外來的原因可以強迫一個人去犯罪。 這是一個矛盾，與此密切相關聯的還有第二個矛盾。既然意志是自主的而且唯有有德的 意志才是善，一個人就對別人既不能行善也不能為害了；所以仁愛就只是一種幻覺。我 們對這兩個矛盾的每一種都必須加以某些說明。自由意志與定命論的矛盾，是貫穿著從 古代直到今天的哲學的矛盾之一，它在不同的時代裡採取了不同的形式。現在我們所要 探討的是斯多葛派的形式。 我想，如果我們可以讓一個斯多葛派受到蘇格拉底式的詰難的話，他也許多少會辯 護他自己的觀點如下：宇宙是一個單一的活著的生命，具有一個也許可以稱之為〞神〞 或者〞理性〞的靈魂。作為一個整體，這個生命是自由的。〞神〞從一開始就決定了他 自己要按照著固定的普遍的法則而行動，但是他選擇了那些能夠產生最好的結果的法則 。有時候在個別的情況下，結果並不完全是我們所願望的；但是為著立法的穩固性的緣 故，這種不方便還是值得忍受的，如像在人類的法典裡那樣。每個人都有一部分是火， 一部分是低等的泥土；就他是火而言（至少當它有著最好的品質的時候），他就是〞神 〞的一部分。當一個人的神聖的部分能夠有德地體現意志時，這種意志就是神的自由意 志的一部分；所以在這種情況下，人的意志也就是自由的。 在一定的限度之內這是一個很好的答案，但是當我們考慮到我們意志作用的原因時 ，它就站不住腳了。從經驗的事實裡，我們都知道例如消化不良對於一個人的德行所起 的壞作用，並且大力使用某些適當的藥物是可以摧毀人的意志力的。我們可以舉愛比克 泰德所喜歡的例子，例如一個人很不公正地被暴君囚禁了起來；這種例子在近些年要比 人類史上任何其他的時期都來得多。其中有些人的行為確乎具有斯多葛式的英雄氣概； 但有些人則頗為神秘地並未能做到。現在我們都知道，不僅僅是充分的折磨幾乎足以摧 毀任何人的堅強不屈的精神，而且嗎啡或者古柯齷也可以使得一個人屈服。事實上唯有 當暴君是不科學的時候，意志才能夠不向暴君屈服。這是一個極端的例子；但是凡可以 支持無生物界的決定論的種種論證，同樣也大體上存在於人類意志的領域裡。我並不是 說——我也並不以為——這些論證是有定論；我只是說它們在這兩種情況之下都具有同 等的力量，我們不能有很好的理由在一個領域裡面接受它們，而在另一個領域裡面又排 斥它們。當一個斯多葛派勸人對犯罪者採取容忍態度時，他自己是在主張有罪的意志都 是以前種種原因的結果；在他看來，似乎唯有有德的意志才是自由的。然而這並不能自 圓其說。馬爾庫斯·奧勒留解說他自己的德行就是由於他的父母、祖父母和師長們的良 好的影響所致；但是善良的意志和惡劣的意志都同樣地是此前各種原因的結果。斯多葛 派的確可以說他的哲學是使得接受它的人有德的原因之一，但是似乎除非是混淆了一定 的思想上的錯誤，否則它是不會產生這種值得願望的效果的。德行與罪惡同樣地都是此 前種種原因之不可避免的結果（象斯多葛派所應該主張的那樣），可是承認了這種情形 ，當然多少是會對於道德的努力產生一種癱瘓作用的。 現在我就來談第二個矛盾；即，斯多葛派宣揚仁愛時，在理論上是主張沒有一個人 是可以對別人為善或者作惡的，因為唯有有德的意志才是善，而有德的意志又是與外界 原因無關的。這個矛盾比前一個更為顯著，也更為斯多葛派（包括某些基督教的道德學 家在內）所特有。對於他們之所以沒有察覺到這一點的解釋是：正像許多其他的人一樣 ，他們也有著兩種倫理體系，一種是對自己的高等倫理，一種是對〞不知法度、沒有教 養的人〞的低等倫理。當一個斯多葛派哲學家想到自己的時候，他就認為幸福以及其他 一切世俗所謂的美好都是毫無價值的；他甚至於說願望幸福乃是違反自然的，意思是說 那裡面包含著不肯委身聽命於神的意志。但是作為一個執掌帝國大政的實踐者，馬爾庫 斯·奧勒留卻非常清楚地知道這種東西是行不通的。他的責任是要使非洲的糧船按時到 達羅馬，是要採取措施來救濟饑饉所造成的苦難，是要使野蠻的敵人不能越境。這就是 說，在對付這些不能被他認為是斯多葛派的哲學家（無論是實際的哲學家也罷，還是可 能的哲學家也罷）的臣民的時候，他就接受通常的世俗的善惡標準了。正是由於採取了 這些標準，他才能夠盡其執政者的職責。奇怪的是，這種職責的本身又是斯多葛派的聖 人所應當做到的更高級的境界裡面的東西，儘管它是從斯多葛派聖人所認為是根本錯誤 的一種倫理學裡面推衍出來的。 對於這個困難我所能想像的唯一答案，就是一種在邏輯上也許是無懈可擊但並不值 得讚許的答案。我想這個答案康德是會做得出來的，康德的倫理體系非常有似於斯多葛 派的倫理體系。的確，康德可以說除了善的意志以外就沒有什麼善的東西；但是唯有當 意志是朝向著某些目的的時候，它才是善，而這些目的的本身卻又是無所謂的。A先生 是幸福呢，還是不幸呢？這是無關重要的。但是如果我是有德的話，我就要採取一種我 相信可以使他幸福的行為，因為這就是道德律所吩咐的。我不能使A先生有德，因為他 的德行完全取決於他自己；但是我可以做某些事情有助於使他幸福，或者富有，或者博 學，或者健康。因此，斯多葛派的倫理學就可以表述如下：有些事情被世俗認為是好東 西，但這是一個錯誤，真正·是善的乃是一種要為別人去取得這些虛偽的好東西的意志 。這種學說並不包含有邏輯上的矛盾，但是如果我們真正相信通常所認為的好東西都是 毫無價值的話，那末這種學說就喪失了一切的可信性了；因為在這種情形之下，有德的 意志就可以同樣地朝向著迥然不同的其他目的。 實際上，斯多葛主義裡有著一種酸葡萄的成份。我們不能夠有福，但是我們卻可以 有善；所以只要我們有善，就讓我們裝成是對於不幸不加計較吧！這種學說是英勇的， 並且在一個惡劣的世界裡是有用的；但是它卻既不是真實的，而且從一種根本的意義上 來說，也不是真誠的。 雖然斯多葛派的主要重點是在倫理方面，但是他們的教導有兩個方面在其他的領域 裡是產生了結果的。一個方面是知識論，另一個方面是自然律和天賦人權的學說。 在知識論方面，他們不顧柏拉圖而接受了知覺作用；他們認為感官的欺騙性實際上 乃是虛假的判斷，只要稍微用心一點就可以避免。有一個斯多葛派的哲學家，即芝諾的 及門弟子斯非魯斯曾被國王托勒密請去宴會，國王在傾聽了這種學說之後送給了他一個 蠟做的石榴。這位哲學家想要吃這個石榴，於是國王就笑他。他就回答說，他不能確定 它是不是一個真石榴，但是他認為在王宮的筵席上任何不能吃的東西大概是不會拿上來 的，他的這段答話就是援用斯多葛派對於那些根據知覺可以確切知道的事物與那些根據 知覺僅僅是或然的事物這二者之間所做的區別的。總的說來，這種學說是健康的、科學 的。 他們在知識論方面的另一種學說影響就更大，但問題也更多。那就是他們信仰先天 的觀念與原則。希臘的邏輯完全是演繹的，這就發生了關於最初的前提的問題。最初的 前提必須是，至少部分地必須是普遍的；而且又沒有方法可以證明它們。斯多葛派認為 有某些原則是明白得透亮的，是一切人都承認的；這些原則就可以作為演繹的基礎，像 在歐幾里德的《幾何原本》一書裡那樣。同樣地，先天的觀念也可以作為定義的出發點 。這種觀點是被整個的中世紀，也甚至於是被笛卡爾，所接受了的。 像十六、十七、十八世紀所出現的那種天賦人權的學說也是斯多葛派學說的復活， 儘管有著許多重要的修正。是斯多葛派區別了jusnaturale（自然法）與jusgentium（ 民族法）的。自然法是從那種被認為是存在於一切普遍知識的背後的最初原則裡面得出 來的。斯多葛派認為，一切人天生都是平等的。馬爾庫斯·奧勒留在他的《沉思集》一 書裡擁護〞一種能使一切人都有同一法律的政體，一種能依據平等的權利與平等的言論 自由而治國的政體，一種最能尊敬被統治者的自由的君主政府〞。這是一種在羅馬帝國 不可能徹底實現的理想，但是它卻影響了立法，特別是改善了婦女與奴隸的地位。基督 教在接受斯多葛派的許多東西的同時，也接受過來了斯多葛派學說中的這一部分。最後 到了十七世紀，向專制主義進行有效鬥爭的時機終於到來了，於是斯多葛派關於自然法 與天賦平等的學說就披上了基督教的外衣，並且獲得了在古代甚至於是一個皇帝也不能 賦給它的那種實際的力量。 １吉爾伯特·穆萊：《斯多葛派哲學》（1915年），第25頁。 １關於下文的資料，可參閱比萬《晚期希臘宗教》一書，第1頁以下。 １見巴爾特（Barth）《斯多葛派》，1922年，斯圖加特，第四版。 ２比萬，《斯多葛派與懷疑派》，第88頁。 １他估計從加狄士向西方航行70，000里（Stade）就可以到達印度。〞這種說法乃 是哥倫布信念的最後根據〞。塔因，《希臘化文明》，第249頁。 １以上關於波昔東尼的敘述，主要是根據艾德文·比萬《斯多葛派與懷疑派》一書 的第三章。 ２傳說事在公元61年。——譯者１羅斯多夫采夫，《羅馬帝國社會經濟史》，第 179頁。 １引自奧德斯，同書，第225-226頁。 １同上書，第251頁。 ２引自奧德斯，同書，第280頁。 熾天使書城
【第九章】 第二十九章 羅馬帝國與文化的關係 羅馬帝國曾或多或少地以各種不同的路徑影響了文化史。 首先：是羅馬對於希臘化思想的直接影響。這一方面不太重要，也並不深遠。 其次：是希臘與東方對於羅馬帝國西半部的影響。這一方面則是深遠而持久的，因 為其中包括有基督教在內。 第三：是羅馬悠久的和平對於傳播文化以及對於使人習慣於與一個單一的政府相聯 繫著的單一的文明這一觀念，所起的重要作用。 第四：是希臘化文明傳佈到回教徒的手裡，又從回教徒的手裡最後傳至西歐。 在考查這些影響之前，先簡述一下政治史將會是有益的。亞歷山大的征服並沒有觸 及西地中海；公元前三世紀之初，西地中海為兩個強大的城邦，即迦太基與敘拉古，所 控制。在第一次與第二次布匿戰爭時（公元前264-261與218-201年），羅馬征服了敘拉 古並使迦太基淪於無足輕重的地位。公元前二世紀，羅馬征服了馬其頓王朝的各個國家 ，——埃及則作為一個附屬國確乎是不絕如縷地一直存在到克婁巴特拉死時（公元前 30年）為止。西班牙是在對漢尼拔的戰爭中附帶被征服的；法蘭西是公元前一世紀中葉 被凱撒征服的，大約一百年之後英格蘭也被征服了。羅馬帝國極盛時期的疆界在歐洲是 萊茵河與多瑙河，在亞洲是幼發拉底河，在北非是大沙漠。 羅馬帝國主義在北非也許是表現得最好的，（北非在基督教史上的重要性在於它是 聖賽普勒安與聖奧古斯丁的家鄉，）這兒在羅馬之前和羅馬以後都是大片荒蕪的地區， 但這時變成了肥沃的地區並維持著許多人口眾多的城市。從奧古斯都即位（公元前30年 ）至公元後三世紀的動亂為止，羅馬帝國在這兩百多年之中大體上是穩定的、和平的。 同時，羅馬國家的體制也經歷了重要的發展。起初羅馬是一個很小的城市國家，與 希臘的那些城市國家，特別是象斯巴達那樣的城市國家，並沒有什麼不同；而且也並不 依靠著對外的貿易。國王也像荷馬時期的希臘國王一樣，早已被貴族的共和國所代替了 。當體現在元老院裡的貴族成份還依然強大的時候，就已經逐漸地增加了民主的成份； 這一妥協的結局曾被斯多葛派的潘尼提烏（波裡比烏和西塞羅都重複著他的觀點）視為 是君主制、貴族制與民主制三種成份的理想結合。但是征服卻打破了這種極其不穩定的 平衡；它給元老階級帶來了新的巨大的財富，其次在稍小的程度上也給稱為ldquo；騎 士rdquo；的上層中等階級帶來了財富。意大利的農業本來是操在小農們的手裡，他們 以自己的極其家庭的勞動來進行耕作；但現在農業已經成為屬於羅馬貴族使用奴隸勞動 來種植葡萄與橄欖的大地產的事情了。結果就是，不顧國家利益與臣民幸福、只知寡廉 鮮恥以求個人發財致富的元老院，竟成為事實上無所不能的了。 公元前二世紀後半葉格拉古兄弟所發動的民主運動，引致了一系列的內戰；最後— —就像在希臘所常見的一樣——便是ldquo；僭主制rdquo；的確立。看起來令人驚異的 是，在希臘只限於很微小的地區上的那些發展，現在竟以這樣巨大的規模而重演。尤里 烏斯·凱撒的繼承人與養子奧古斯都以公元前30年至公元後14年在位，他終於結束了內 爭和（除了少數的例外）對外的征戰。自從希臘文明開始以來，古代世界第一次享受了 和平與安全。 有兩件東西摧毀了希臘的政治體系：第一是每個城邦之要求絕對的主權，第二是絕 大多數城邦內部貧富之間殘酷的流血鬥爭。在征服了迦太基與希臘化的各國之後，前一 個原因就不再攪擾世界了，因為對羅馬已經不可能再進行有效的抵抗。但是第二個原因 卻仍然繼續存在著。在內戰裡，某一個將軍可以宣佈自己是元老院的戰士，而另一位將 軍又宣佈自己是人民的戰士。勝利歸於能以最高的代價收買兵士的人。兵士們不只是要 金錢和掠奪，而且還要恩賜的土地；因此每一次內戰的結束都是正式地以法令來廢除許 多原來在名義上是國家佃戶的土地所有者，以便為勝利者的軍人讓位。進行戰爭的費用 ，是由處決富人並沒收其財產來支付的。這種災難性的制度是不大容易結束的；但最後 出乎每個人的意料之外，奧古斯都的勝利竟是如此之徹底，以致於再也沒有競爭者能向 他所要求的權力挑戰了。 對整個羅馬世界來說，竟然發見內戰時期已告結束，這來得好像是一場意外，除了 少數的元老黨而外大家全都歡欣鼓舞。對每一個人來說，這真是一場深沉的蘇息，羅馬 在奧古斯都之下終於成就了希臘人和馬其頓人所枉然追求過的、而羅馬在奧古斯都之前 亦未能成就的穩定與秩序。據羅斯多夫采夫說，共和時期的羅馬給希臘ldquo；所帶來 的除了貧困、破產與一切獨立政治活動的停頓而外，並沒有任何新的東西。rdquo；１ 奧古斯都在位的時期，是羅馬帝國的一個幸福時期。各省區的行政組織多少都照顧到了 居民的福利，而不單是純粹掠奪性的體制了。奧古斯都不僅在死後被官方所神化，而且 在許多省份的城市裡還自發地被人認為是一個神。詩人們歌頌他，商人階級覺得普遍的 和平是便利的，甚至連奧古斯都是以一切表面的尊敬形式在應付著的元老院也乘此機會 把各種榮譽和職位都堆在他的頭上。 但儘管世界是幸福的，然而某些生趣已經喪失了，因為人們已經更愛安全而不願冒 險了。在早期，每個自由的希臘人都有機會冒險；腓力普和亞歷山大結束了事情的這種 狀態，在希臘化的世界中唯有馬其頓的君王們才享有無政府式的自由。希臘世界已經喪 失了自己的青春，而變成為犬儒的或宗教的世界了。要在地上的制度之中實現理想的那 種希望消逝了，就連最優秀的人也隨之而喪失了他們的熱誠。天堂對蘇格拉底來說，是 一個他可以繼續進行論辯的地方，但是對於亞歷山大以後的哲學家們來說，它卻是與他 們在地上的生活大為不同的某種東西了。 後來在羅馬也有同樣的發展，但卻採取了不那麼苦痛的形式。羅馬並沒有象希臘那 樣地被人征服，而且相反地還有著順利成功的帝國主義的刺激。在整個內戰時期裡，對 於混亂無秩序應該負責的乃是羅馬人。希臘人屈服於馬其頓人之後，並沒有得到和平與 秩序；然而希臘人和羅馬人一旦屈服於奧古斯都之下，便都獲得了和平與秩序。奧古斯 都是一個羅馬人，大多數羅馬人之向他屈服都是心甘情願的，而不僅。僅。是由於他那 優越的威力的緣故；何況他還煞費苦心地在掩飾他的政府的軍事基礎，並使之依據於元 老院的法令。元老院所表示的種種阿諛奉承，毫無疑問是言不由衷的；但是除了元老階 級以外，卻並沒有一個人因此而感到屈辱。 羅馬人的心情很像是十九世紀法國的jeunehommerangé；（生活整飭的青年），他 們經過了一番戀愛的冒險之後，就在一場理性的婚姻上面穩定了下來。這種心情儘管是 稱心滿意的，但卻不是有創造性的。奧古斯都時期的大詩人都是在比較動亂的時代裡面 造就出來的；荷拉士亡命於腓力比，他和魏吉爾兩個人的田莊都被籍沒並分給了勝利的 軍人。奧古斯都為了使國家穩固，也多少在表面上努力要恢復古代的信仰，因此也就必 須對自由研究採取頗為敵視的態度。羅馬世界開始變得刻板式的了，這一過程在以後各 個皇帝的時期都一直在繼續著。 奧古斯都最初的一些繼承者們，任性地對元老們以及對紫色皇袍的可能競爭者們採 用了種種駭人聽聞的殘酷辦法。在某種程度上，這一時期的為政不仁也蔓延到了各個省 區；但是大體上，奧古斯都所創立的行政機器仍然繼續運行得很好。隨著公元98年圖拉 真的即位就開始了一段更好的時期，這段時期延續到公元180年馬爾庫斯·奧勒留逝世 時為止。這一段時期裡的羅馬帝國政府，正像是任何專制政府所可能的那樣好。反之， 第三世紀則是一個災難慘重的時期。軍隊認識到了自己的威力，便視金錢以及能否允諾 他們一生不作戰為轉移而擁戴某個皇帝或者廢黜某個皇帝，於是軍隊也就不再成為有效 的戰鬥力量了。野蠻人來自北方和東方，侵入並掠奪羅馬的領土。軍隊一心計較私利與 內哄而無力抵抗。整個的財政體系瓦解了，因為收入已經極大地減少，同時勞而無功的 戰爭以及收買軍隊又使得支出大為增加。戰爭而外，疫癘也大大地減少了人口。看來似 乎羅馬帝國就要傾頹了。這種結局卻被兩個能幹的人物給避免了，這兩個人就是戴克裡 先（公元286-305）和君士坦丁，後者的無可爭執的御位是自公元312年直至337年為止 。這時候帝國分為東西兩部分，大致上相當於希臘語和拉丁語的兩部分。君士坦丁在拜 占庭建立了東部帝國的首都，並為它起了一個新名字叫作君士坦丁堡。戴克裡先有一個 時候改變了軍隊的性質，從而約束了軍隊；但從他以後，最能作戰的武力便都是由野蠻 人，主要的是日耳曼人，所組成的，一切高級指揮的職務也都向他們開放。這顯然是一 種危險的辦法，而五世紀初它便產生了它那自然的結果。野蠻人終於決定為自己作戰要 比為羅馬主子作戰更為有利。可是，它為它的目的而效力了一個多世紀。戴克裡先的行 政改革同樣也有一個短期的成功，但是終於也同樣帶來了災難。羅馬的體制是允許各城 市有地方自治政府的，並讓地方官吏自己去收稅，只有每個城上繳的稅額總數才由中央 當局規定。這種體制在繁榮時期一直運用得很好，但是現在到了帝國枯竭的時期，所需 的收入已經多得非使用過度的壓搾就不能供應了。市政當局都是個人對收稅負責的，便 都紛紛逃亡以避免向上交納。戴克裡先強迫家道殷實的公民擔任市政職務，並規定逃亡 是非法的。他又出於同樣的動機而把農村居民轉化為農奴，把他們束縛在土地上並禁止 遷移。這種體制也被後來的皇帝們所保留下來。君士坦丁最重要的措施就是採用基督教 為國教，這顯然是因為大部分兵士都是基督教徒的緣故１。這一措施的結果就是當五世 紀日耳曼人摧毀了西羅馬帝國的時候，它的威信也使得日耳曼人接受了基督教，從而便 為西歐保存下來了那些曾為教會所吸收了的古代文明。 劃歸羅馬帝國東半部的領土，啟發展卻有不同。東羅馬帝國的疆域雖然不斷縮小（ 除了六世紀查士丁尼暫時性的征服而外），但它卻一直存在到1453年君士坦丁堡被土耳 騙人征服為止。然而往昔東部的羅馬省份，包括非洲和位於西方的西班牙在內，都變成 了回教世界。阿拉伯人與日耳曼人不同，他們摒棄了那些被他們所征服的人民的宗教， 但是接受了被征服者的文明。東羅馬帝國的文明是希臘的而不是拉丁的，因而自七世紀 至十一世紀保存了希臘文學以及一切殘存的、與拉丁文明相對立的希臘文明的，便是阿 拉伯人。自十一世紀以後，最初是通過了摩爾人的影響，西方世界才又逐漸地恢復她那 已經喪失了的希臘遺產。 我現在就來談羅馬帝國對文化史起作用的四條途徑。 Ⅰ．羅馬對希臘思想的直接影響這開始於公元前二世紀的兩個人，即歷史學家玻裡 比烏與斯多葛派的哲學家潘尼提烏。希臘人對羅馬人的自然態度，是一種夾雜著恐懼的 鄙視；希臘人認為自己是更文明的，但是在政治上卻較為軟弱。如果羅馬人在政治上有 著更大的成功，這只說明了政治是一樁不光彩的行業。公元前二世紀一般的希臘人是耽 於逸樂的、機智敏捷的，他們善於經營，對一切事都毫無忌憚。然而也還有一些具有哲 學能力的人。其中有些人——特別是懷疑派，例如卡爾內亞德——竟致於讓聰明摧毀了 嚴肅。有些人，如象伊壁鳩魯派或一部分斯多葛派，就完全隱退到寧靜的個人生活裡面 去了。但是也有少數人，他們的眼光要比亞里士多德對亞歷山大所曾表現過的更為深刻 ，他們認識到了羅馬的偉大乃是由於有著希臘人所缺乏的某些優點。 歷史學家玻裡比烏約於公元前200年生於阿加地亞，他是做為一個囚犯而被送到羅 馬去的，但是到了羅馬之後他卻有幸做了小塞庇歐的朋友，他伴隨著小塞庇歐經歷過許 多次征戰。一個希臘人而認識拉丁文原是罕見的事，雖說大多數受過教育的羅馬人都認 識希臘文；然而玻裡比烏的遭遇卻使得他精通拉丁文。他為了教益希臘人而寫出了布匿 戰爭史，因為布匿戰爭曾使羅馬得以征服全世界。當他寫作的時候，他對羅馬體制的讚 美已經是過時的了；但是在他的時代以前，羅馬的體制與絕大多數希臘城邦不斷變化著 的體制比較起來，卻要更富於穩定性與效率。羅馬人讀了他寫的歷史自然是高興的；然 而希臘人是否如此就值得懷疑了。 斯多葛派的潘尼提烏，我們在前一章中已經談過了。他是玻裡比烏的朋友，並且也 像玻裡比烏一樣是小塞庇歐的被保護人。當塞庇歐在世的時候，他屢次到過羅馬，但是 從公元前129年塞庇歐死後，他就留在雅典做斯多葛派的領袖。羅馬仍然充滿著為希臘 所已經喪失了的那種與政治活動的機會聯繫在一片的希望心。因而潘尼提烏的學說比起 早期斯多葛派的學說來，便有著更多的政治性，而與犬儒派的學說更少相似。或許是有 教養的羅馬人對柏拉圖所懷的敬慕影響了他，使他放棄了他那斯多葛派前人們的教條主 義的狹隘性。於是斯多葛主義就以他和他的繼承者波昔東尼所賦予的那種更為廣博的形 式，而有力地打動了比較嚴肅的羅馬人。 後來的愛比克泰德雖然是一個希臘人，但他一生大部分是住在羅馬的。羅馬為他提 供了他的大部分例證；他經常勸告聰明人不要在皇帝的面前發抖。我們是知道愛比克泰 德對馬爾庫斯·奧勒留的影響的，但是他對希臘人的影響卻很難探索了。 普魯塔克（約公元46-120年）在他的《希臘羅馬名人傳》一書中，追溯了兩國大部 分顯赫人物的品行發展。他在羅馬度過相當長的時間，並且受到了哈德裡安與圖拉真兩 位皇帝的尊敬。除了他的《名人傳》以外，他還寫過無數關於哲學、宗教、道德以及自 然史的作品。他的《名人傳》一書顯然是想在人們的思想裡把希臘和羅馬調和起來。 大體說來，除了上述的這些例外人物，羅馬對於帝國說希臘語的那部分所起的只是 破壞作用。思想與藝術都衰頹了。直到公元二世紀末期為止，生活對於家境殷實的人們 來說，乃是愉悅的、舒適的；沒有什麼刺激使精神緊張，也沒有多少機會使人能有偉大 的成就。公認的各派哲學——柏拉圖派的學園、逍遙學派、伊壁鳩魯學派和斯多葛派— —都一直存在著，直到公元529年才被查士丁尼大帝（出於基督教的頑固性）所封閉。 然而這些學派，自從馬爾庫斯·奧勒留的時代以來，除了公元三世紀的新柏拉圖派而外 （這一派，我們在下一章中將要談到），沒有一派表現過任何的生平；而且這些人也幾 乎一點都不曾受到羅馬的影響。帝國中拉丁與希臘的兩部分日益分道揚鑣了；對希臘文 的知識在西半部已經成為罕見的事，而拉丁文在東半部則自君士坦丁之後也僅只存在於 法律和軍隊之中。 Ⅱ．希臘與東方對羅馬的影響這裡有兩件迥乎不同的事要加以考慮：第一是希臘化 的藝術、文學與哲學對於最有教養的羅馬人的影響；第二是非希臘的宗教與迷信在整個 西方世界的瀰漫。 （1）當羅馬人最初與希臘人相接觸的時候，他們就查覺到自己是比較野蠻的、粗 魯的。希臘人在許多方面要無比地優越於他們：在手工藝方面，在農業技術方面；在一 個優秀的官吏所必需具備的各種知識方面；在談話方面以及享受生活的藝術方面；在藝 術、文學和哲學的各方面。羅馬人唯一優越的東西就是軍事技術與社會團結力。羅馬人 對於希臘人的這種關係，很有點像1814年與1815年普魯士人之對於法國人的關係；但是 後一個例子只不過是暫時性的，而前一種情形則延續了一個漫長的時期。布匿戰爭之後 ，年青的羅馬人對希臘人懷著一種贊慕的心情。他們學習希臘語，他們模仿希臘的建築 ，他們僱用希臘的雕刻家。羅馬有許多神也被等同為希臘的神。羅馬人起源於特羅伊的 說法就被創造了出來，以便與荷馬的傳說聯繫在一起。拉丁詩人採用了希臘的韻律，拉 丁的哲學家接受了希臘的理論。終於，羅馬在文化上就成了希臘的寄生蟲。羅馬人沒有 創造過任何的藝術形式，沒有形成過任何有創見的哲學體系，也沒有做出過任何科學的 發明。他們修築過很好的道路，有過有系統的法典以及有效率的軍隊。但此外的一切， 他們都唯希臘馬首是瞻。 羅馬的希臘化就在風尚方面造成了一定程度的柔靡，這是老卡圖所深惡痛絕的。直 迄布匿戰爭為止，羅馬人始終是一個耕牧的民族，具備著農夫的種種德行和劣點：嚴肅 、勤勞、粗鄙、頑固而又愚昧。他們的家庭生活一直是穩定的而且牢固的，建立在 patriapotestas（父權）的基礎之上；婦女和青年完全處於附屬地位。但這一切都隨著 財富突然之間的大量流入而起了變化。小塊的田地消失了，逐漸地被使用奴隸勞動並實 行新的科學的農業方法的大莊園所代替了。強大的商人階級興起了，有很多人都由於掠 奪而發財致富，就像是十八世紀英國的那些nabob１一樣。女人一直都是德行很好的奴 隸，但現在也自由了、放蕩了；離婚變成了常見的事；富人不再生育孩子。幾個世紀以 前希臘人也曾經歷過同樣的發展，希臘人以他們的前例鼓勵了歷史學家們所稱之為道德 敗壞的那些現象。但甚至在羅馬帝國最放蕩的時代，一般的羅馬人也仍然把羅馬認為是 高舉著更純潔的倫理規範以對抗希臘的腐化墮落的一個中流砥柱。 希臘對西羅馬帝國的文化影響，從公元三世紀以後便迅速地削弱了，主要是由於整 個的文化都在衰頹。這是有許多原因的，但是有一個原因必須特別提出。在西羅馬帝國 的末期，政府已經比以往越發是赤裸裸的軍事專制了。通常總是軍隊推舉一個成功的將 軍作皇帝；但是軍隊就連它最高級的軍官也包括在內，都不是由有教養的羅馬人所組成 的，而是由邊境上的半野蠻人所組成的。這些粗暴的兵士是用不著文化的，他們把文明 的公民僅僅看成是賦稅的來源。私人都太貧困了而受不起多少教育，國家又認為教育是 不必需的。因而在西方只有少數特殊有學問的人，還能閱讀希臘文。 （2）反之，非希臘的宗教與迷信則在西部獲得了越來越堅固的據點。我們已經看 到亞歷山大的征服曾怎樣地把巴比倫人、波斯人和埃及人的信仰都介紹給了希臘世界。 同樣地，羅馬的征服也使得西部世界熟悉了這些學說以及猶太人的和基督徒的學說。我 以後再來談猶太人與基督徒；目前我只以異教迷信１所及的範圍為限。 在羅馬，每一種教派與每一個先知都在最高的各個當政的派系裡有其代表，有時候 還獲得他們的支持。魯西安儘管處於一個輕率信仰的時代，但卻代表著穩健的懷疑主義 ；他說過一個有趣的故事，是關於一個名叫巴甫拉格尼亞人亞歷山大的先知與行神跡者 的故事，這個故事一般公認大致是真的。這個人醫治病人，預言未來，還四出訛詐。他 的名聲傳到了當時正在多瑙河上與馬格馬尼人作戰的馬爾庫斯·奧勒留的耳朵裡。皇帝 便向他請教如何才能獲得戰爭的勝利；所得到的答覆是，如果他把兩隻獅子投進多瑙河 裡去，便會得到一場偉大的勝利。他聽從了這個通神者的勸告，但是獲得了這場偉大勝 利的卻是馬格馬尼人。儘管出了這場差錯，亞歷山大的名氣卻仍然不斷地增長。有一個 執政官級的羅馬名人魯提利安努曾向他請教過許多事情，最後，請求他指點自己如何選 擇一位妻子。亞歷山大也像安迪米昂２一樣，曾經博得過月神的青睞，並且和她生過一 個女兒，神諭就把他這個女兒推薦給了魯提利安努。ldquo；魯提利安努年齡此時已六 十歲了，他立刻聽從了神的諭令；並且在慶祝她的婚禮時，犧牲了整整一百頭牛奉獻給 他那位天上的岳母。rdquo；３比巴甫拉格尼亞人亞歷山大的事跡更為重要的，是皇帝 艾羅加巴魯或名赫裡奧加巴魯（公元218-222年）的御位；這位皇帝在自己被軍隊推舉 登基之前，本是敘利亞太陽神的一位祭司。在他從敘利亞赴羅馬的緩慢行程中，他的畫 像被先當做禮物送進了元老院。ldquo；他被畫成穿著他那按照米底亞人與腓尼基人寬 大片垂的款式、用絲線與金線織就的祭司的長袍，頭上戴著古波斯式高聳的冠冕，數不 清的項圈和袖鍊上都飾滿了無價的寶石。他的眉毛被塗得黑黑的，面頰畫成一副人工造 作的白裡透紅。深沉的元老們都歎著氣，承認羅馬在長期經歷了自己本國人的嚴酷的暴 政之後，現在終於卑躬屈膝於東方專制的奢靡之前了。rdquo；１他受到一大部分軍隊 的支持，狂熱地把東方宗教的做法搬到了羅馬；他的名字就是他曾經擔任過大祭司的愛 梅薩地方所崇拜的太陽神的名字。然而他的母親，或祖母，才是真正的統治者，她看出 他是走得太遠了，於是就廢黜了他而另立她自己的侄子亞歷山大（公元222-235年）， 此人的東方的傾向是比較不太過分的。當時所可能有的各種信仰的雜揉，就從他私人的 教室裡也可以得到說明。在這座教堂裡，他安置了亞伯拉罕、奧爾弗斯、提阿那的亞波 羅以及基督等等的神像。 米斯拉教起源於波斯，後來成了基督教的激烈競爭者，特別是在公元三世紀的後半 葉。拚命試圖控制軍隊的歷代皇帝都感覺到宗教可以提供一種十分必需的穩定性；但那 必須是一種新的宗教，因為兵士們所擁護的都是新宗教。這個宗教被引進了羅馬，並且 非常投合軍人的心意。米斯拉是太陽神，但他並不像他的那些敘利亞同伴們那麼樣柔弱 ；他是一個主宰戰爭的神，——而善與惡之間的大戰本來是自從瑣羅亞斯德以來波斯信 仰的一部分。羅斯多夫采夫１曾複製過從德國海登海姆的地下教堂中所發現的一座崇拜 米斯拉的浮雕，並且指出米斯拉的信徒在軍隊之中必定是非常之多的，不僅東方有而且 西方也有。 君士坦丁大帝之採用基督教在政治上是成功的，而此前介紹新宗教的種種試圖都失 敗了；不過從政府的觀點來說，則以前的種種試圖和君士坦丁的試圖是極其類似的。它 們成功的可能性都同樣地是由於羅馬世界的災難與疲憊。希臘與羅馬的傳統宗教只適合 於那些對現世感到興趣並且對地上的幸福懷抱著希望的人們。亞洲則有著更悠久的苦痛 失望的經驗，於是就泡製出來了更為成功的、採取寄希望於來世的形式的各種解救劑； 其中以基督教給人的慰藉最為有效。但是基督教當其成為國教的時候，已經從希臘吸取 了很多的東西，它把這些連同著猶太教的成份一片都傳給了西方的後代。 Ⅲ．政府與文化的統一希臘偉大時代的許多成就之所以沒有象米諾時代的許多成就 那樣地失傳，我們首先得歸功於亞歷山大，其次得歸功於羅馬。公元前五世紀如果崛起 了一位成吉思汗的話，很可能把希臘化世界中一切重要的東西一掃而光；薛修斯只要再 稍微能幹一點，就可以使希臘文明大大遜色於他被擊退以後所出現的情況。讓我們想想 從伊斯奇魯斯到柏拉圖的這一段時期吧：這一時期中所成就的一切，全都是少數商業城 邦居民中的少數人所成就的。這些城邦後來已經證明並沒有多大的力量能抵禦外來的征 服；但是由於分外的幸運，希臘的征服者，即馬其頓人和羅馬人，都是希臘的愛好者， 他們並沒有把他們所征服的東西加以毀滅；若是薛修斯或者迦太基的話，便會幹出這種 事情來了。我們之得以認識希臘人在藝術、文學、哲學和科學上的成就，這一事實應該 歸功於西方征服者所造成的太平局面；這些西方征服者具有清明的頭腦能讚美被自己所 統治的文明，並盡自己最大的努力來保存它。 在政治的與倫理的某些方面，亞歷山大與羅馬人乃是產生了更好的哲學的原因，— —這種哲學要比希臘人在他們自由的日子裡所宣揚過的任何哲學都更好。我們已經看到 斯多葛派信仰人類的博愛，他們並不把自己的同情心局限於希臘人。羅馬長期的統治使 人們習慣於一種在一個單一政府之下的單一文明的觀念。我。們。知道世界上還有許多 重要的部分是不屬於羅馬的，——尤其是印度和中國。但是對羅馬人來說，則似乎羅馬 帝國以外就只不過是些微賤的野蠻部族罷了；只要什麼時候願意征服他們，隨時都可以 征服他們。在羅馬人的心目中，羅馬帝國在本質上、在概念上都是全世界性的。這種觀 念就傳給了基督教會；所以儘管有佛教徒、儒教徒以及（後來的）回教徒，但基督教會 依然是ldquo；公教rdquo；。Securusjudioateorbisterrarum（無畏地審判本世界）是 基督教會從晚期斯多葛派那裡所接受過來的一條格言；它之打動人心也是由於羅馬帝國 的顯著的大一統性。自從查理曼時代以後，在整個的中世紀裡基督教會和神聖羅馬帝國 在概念上都是全世界性的，儘管人人都知它們在事實上並非如此。一個人類的家庭、一 個公教、一個普遍的文化、一個世界性的國家，這種觀念自從它被羅馬差不多實現以來 ，始終不斷地在縈繞著人們的思想。 羅馬在擴大文明領域這方面所起的作用，具有著極重大的意義。作為羅馬軍團武力 征服的結果，意大利北部、西班牙、法蘭西與西德的許多地方都開化了。所有這些地區 都已證明它們自身正如羅馬自己一樣，也能夠享有高度的文化。在西羅馬帝國的末年， 高盧所產生的人物至少可以和他們同時代的其他古文明地區的人物相媲美。正由於羅馬 傳播了文化，野蠻人才僅僅造成了暫時的晦蝕，而不是永久的黑暗。也許有人說，文明 的ldquo；質rdquo；再也比不上白裡克裡斯時代的雅典那樣優秀了；但是在一個戰爭與 毀滅的世界裡，ldquo；量〞從長遠講來幾乎和ldquo；質〞是同等重要的，而ldquo； 量ldquo；則要歸功於羅馬了。 Ⅳ．回教徒作為希臘文化的傳遞者公元七世紀，回教先知穆罕默德的信徒們征服了 敘利亞、埃及與北非；下一個世紀，他們又征服了西班牙。他們的勝利是輕而易舉的， 只有很輕微的戰鬥。除了可能在最初幾年而外，他們也並不是狂熱的；基督徒與猶太人 只要納貢，就可以安然無恙。阿拉伯人不久就接受了東羅馬帝國的文明，可是他們另有 一種國運方興的希望心，而並非一種國運衰頹的疲憊。他們的學者閱讀希臘文並加以註 疏。亞里士多德的名氣主要地得歸功於他們；在古代亞里士多德是很少被人提到的，並 且被認為不能和柏拉圖相提並論。 考察一下我們所得之於阿拉伯人的一些名詞，——例如：代數、酒精、煉丹、蒸餾 器、鹼、方位、天頂，等等，——對我們是會有啟發性的。除了ldquo；酒精rdquo；— —這個字不是指一種飲料，而是指化學上應用的一種材料——而外，這些字便很好地勾 繪出我們所得之於阿拉伯人的某些東西的一幅景象。代數學是亞歷山大港的希臘人所發 明的，但是後來被阿拉伯人更向前推進了一步。ldquo；煉丹rdquo；、ldquo；蒸餾器 rdquo；、ldquo；鹼rdquo；都與想把賤金屬轉化為黃金的試圖有關，這種試圖是阿拉 伯人從希臘人那裡學來的；阿拉伯人從事煉金術時，還援引過希臘的哲學１。ldquo； 方位rdquo；與ldquo；天頂rdquo；是天文學的名詞，主要地是被阿拉伯人用於占星術 方面的。 但這種字源學的方法，卻掩蔽了我們所得之於阿拉伯人的有關希臘哲學知識方面的 東西；因為當歐洲重新研究哲學的時候，所需的術語都是采自希臘文或拉丁文的。阿拉 伯人在哲學上作為註疏家，要比作為創造性的思想家更優越。對我們來說，他們的重要 性就在於：唯有他們（而不是基督徒）才是只有在東羅馬帝國被保存下來了的那些希臘 傳統的直接繼承人。在西班牙，以及在較小的程度上也在西西里，與回教徒的接觸才使 得西方知道了亞里士多德；此外還有阿拉伯的數字、代數學與化學。正是由於這一接觸 才開始了十一世紀的學藝復興，並引導到經院哲學。要到更晚得多的時候，從十三世紀 以後，對希臘文的研究才使人能夠直接去翻閱柏拉圖與亞里士多德或者其他的古代希臘 作家們的著作。但是假如阿拉伯人不曾保留下來這種傳統的話，那末文藝復興時代的人 也許就不會感覺到復興古典學術的獲益會是那樣地巨大了。 １《古代世界史》，卷二，第255頁。 １見羅斯多夫采夫，《古代世界史》，卷二，第332頁。 １nabob原意為印度王公，引申為一切從印度發財回來的人。——譯者 １可參閱庫蒙（cumont），《羅馬異教中的東方宗教》。 ２安迪米昂（Endymion）希臘神話中的美少年。——譯者 ３貝恩，《希臘哲學家》，卷二，第226頁。 １吉朋，第六章。 １《古代世界史》，卷二，第343頁。 １見亞·約·霍普金斯著，《煉丹術是希臘哲學的產物》，1934年，哥倫比亞版。 熾天使書城
【第十章】 第三十章 普羅提諾 新柏拉圖主義的創始人普羅提諾（公元204-270年）是古代偉大哲學家中的最後一 個人。他的一生幾乎是和羅馬史上最多災多難的一段時期相始終的。在他出世以前不久 ，軍隊已經意識到了自己的威力，就採用了視金錢報酬為轉移的辦法而推戴皇帝，然後 又殺害皇帝以便再有機會重新出售帝國。這些念頭使得兵士們不能在邊境上進行防禦， 於是日耳曼人便從北方、波斯人便從東方得以大舉入侵。戰爭與疫癘減少了大約羅馬帝 國人口的三分之一；就連不曾被敵軍所侵佔的省區裡，賦稅的不斷增加與財源的不斷減 少也造成了財政的崩潰。那些曾經是文化旗手的城市受到的打擊特別沉重，殷實的公民 們大量地逃亡以躲避稅吏。要到普羅提諾既死之後，秩序才又重新建立起來，戴克裡先 和君士坦丁的強而有力的措施暫時地挽救了羅馬帝國。 這一切在普羅提諾的著作裡都沒有提到。普羅提諾擺脫了現實世界中的毀滅與悲慘 的景象，轉而觀照一個善與美的永恆世界。在這方面，他和他那時代所有最嚴肅的人調 格是一致的。對他們大家來說，（無論他們是基督教徒也好，還是異教徒也好，）實際 的世界似乎是毫無希望的，惟有另一個世界似乎才是值得獻身的。對於基督教徒來說， 這〞另一個世界〞便是死後享有的天國；對柏拉圖主義者來說，它就是永恆的理念世界 ，是與虛幻的現象世界相對立的真實世界。基督教的神學家們把這些觀點結合在一道， 並且還又包括了大量普羅提諾的哲學。印澤教長在他那部關於普羅提諾的非常有價值的 著作裡面，正確地強調了基督教所得之於普羅提諾的東西。他說，〞柏拉圖主義是基督 教神學有機結構的一個主要部分，我敢說沒有別的哲學能夠與基督教神學合作而不發生 摩擦〞。他又說，〞要想把柏拉圖主義從基督教裡面剔出去而又不致於拆散基督教，那 是完全不可能的事〞。他指出聖奧古斯丁曾把柏拉圖的體系說成是〞一切哲學中最純粹 最光輝的〞，又把普羅提諾說成是〞柏拉圖再世〞，並且如果普羅提諾生得再晚一點的 話，只需〞改動幾個字句，就是一個基督徒了〞。按照印澤教長的說法，聖托馬斯。阿 奎那〞對於普羅提諾比對於真正的亞里士多德更為接近〞。 因而普羅提諾作為塑造中世紀基督教以及天主教神學的一種影響來說，就有著歷史 的重要性了。歷史學家在談到基督教的時候，必須很仔細地認識到基督教所經歷的種種 重大的變化，以及基督教就在同一個時代裡也甚至可能採取的各種不同的形式。共觀福 音書１里所表現的基督教，幾乎完全不懂得什麼形而上學。在這一方面，近代美國的基 督教很像原始基督教；柏拉圖主義對一般美國人的思想感情是陌生的，大多數美國的基 督徒也是更關心現世的責任以及日常世界的社會進步，而不是關心當人們對於塵世萬念 俱灰時那些能夠慰藉人心的超世的希望。我並不是說教義方面的任何變化，而是說重點 與興趣上的一種差異。一個現代的基督教徒，除非他能認識到這種差異是多麼地重大， 否則便不能理解已往的基督教。既然我們的研究是歷史性的，我們就得探討已往一切世 紀裡的有勢力的信仰，而在這些問題上我們便不可能不同意印澤教長所說過的有關柏拉 圖與普羅提諾的影響的那些話。 然而，普羅提諾並不僅僅是具有歷史上的重要性而已。他要比任何其他的哲學家都 更能代表一種重要的理論類型。一種哲學體系之是否重要，我們可以根據各種各樣不同 的理由來加以判斷。首先而且最顯著的理由就是，我們認為它可能是真的。到了今天， 已經沒有多少學哲學的人會覺得普羅提諾是真的了；印澤教長在這一點上是一個罕見的 例外。但真實性並不是一個形而上學所能具有的唯一優點。此外，它還可以具有美，而 美則確實無疑地是可以在普羅提諾裡面找到的；普羅提諾有許多地方令人想到但丁神曲 《天堂篇》中後一部分的詩篇，而幾乎絕不會想到文學裡任何別的東西。他一再地描述 著光榮的永恆世界：在我們精妙的幻想裡傳來了那首寧靜的純淨悠揚的歌聲永遠在綠玉 的寶座之前歌唱吧向著那坐在寶座之上的人而歌唱。 此外，一種哲學也可以是重要的，因為它很好地表達了人們在某種心情之下或某種 境況之下所易於相信的東西。單純的歡樂和憂傷並不是哲學的題材，而不如說是比較簡 單的那類詩歌與音樂的題材。唯有與對宇宙的思索相伴而來的那種歡樂與憂傷，才會產 生出來種種形而上學的理論。一個人可以是一個快樂的悲觀主義者，也可以是一個憂鬱 的樂觀主義者。也許薩姆爾。巴特勒可以作為前一種人的一個代表；普羅提諾則可以作 為後一種人的一個出色的代表。像在普羅提諾所生活的那樣一個時代裡，不幸是可以隨 時臨頭的；而幸福如其也可以獲得的話，卻必須要靠對於那些遠遠脫離感官印象的種種 事物加以思索才能求得了。這樣一種幸福之中總會有著一種緊張的成份；它與兒童的單 純幸福是迥乎不同的。而且既然它不是得自於日常生活的世界，而是得自於思想與想像 ；所以它就需要有一種能夠輕視或者蔑視感官生活的能力。因此，凡是能享受本能的幸 福的人，就不是能創造出種種形而上學的樂觀主義的人；形而上學的樂觀主義有恃於對 於超感世界的實在性的信仰。在那些在世俗的意義上是不幸的、但卻決心要在理論世界 中尋求一種更高級的幸福的人們中間，普羅提諾佔有著一個極高的地位。 他的純理智方面的優點，是無論如何也不能加以輕視的。他曾在許多方面澄清了柏 拉圖的學說；他曾以最大可能的一貫性發展了由他和許多別人共同主張過的那種理論類 型。他那反對唯物主義的論據是很好的；並且他關於靈魂與身體的關係的整個概念，也 比柏拉圖的或亞里士多德的要更加明確。他像斯賓諾莎一樣，具有一種非常感人的道德 純潔性與崇高性。他永遠是真誠的，從來也不尖刻或挑剔，他一貫是想要盡可能簡捷明 白地告訴讀者他所認為是重要的東西。無論人們對於作為一個理論哲學家的普羅提諾作 何想法，但是作為一個人來說，人們是不可能不愛他的。 普羅提諾的生平，就頗為人所知道的而論，是通過他的朋友而兼弟子的蒲爾斐利（ 此人是一個閃族人，真名字是馬爾庫斯）所寫的一本傳記而為人所知的。然而這部記載 裡面有許多奇跡式的成份，使人就連其中那些較為可信的部分也難於完全信賴了。 普羅提諾認為自己此時此地的存在是無關重要的，所以他很不願意談到自己一生的 歷史事跡。可是，他說過他生於埃及；並且我們知道他青年時是在亞歷山大港求過學的 ，他在這兒一直住到三十九歲，他的老師就是通常被人認為是新柏拉圖主義的創立人的 安莫尼烏斯。薩卡斯。此後他參加了羅馬皇帝高爾狄安第三對波斯人的遠征，據說是意 在研究東方的宗教。皇帝當時還是一個青年，不久就被軍隊謀殺了，這種事本來是當時 的慣例。這件事發生於公元244年他在美索不達米亞作戰的時候。於是普羅提諾便放棄 了自己的東征計劃而定居於羅馬，並且不久便在羅馬開始教學。他的聽眾中間有許多有 勢力的人物，他並曾受到了皇帝加裡努斯的垂青１。有一個時候他曾制訂過一個計劃， 要在康巴尼亞建立起柏拉圖的理想國，並要為此目的而建立一座新城市，就叫作柏拉圖 城。皇帝起初是讚許的，但最後撤銷了他的支持。如此之靠近羅馬而居然還能有地方建 立一座新城市，這似乎是很奇怪的事；但是或許當時這個地區正像今天一樣乃是瘧疾流 行區，而以前卻並不流行。普羅提諾一直到四十九歲都沒有寫過什麼東西；但是此後他 寫了很多東西。他的著作是由蒲爾斐利編纂的，蒲爾斐利要比起羅提諾更醉心於畢達哥 拉斯主義，他使新柏拉圖主義的學派變得更為超自然主義的了；倘使新柏拉圖學派能夠 更忠實地遵循普羅提諾的話，本來是不致於如此的。 普羅提諾對柏拉圖懷有極大的敬意；他談到柏拉圖總是用尊稱的〞他〞。一般說來 ，他對待〞有福的古人們〞總是非常尊敬的，但是這種尊敬卻並不及於原子論者。當時 還在活躍著的斯多葛派和伊壁鳩魯派是他所反對的，反對斯多葛派僅只是由於他們的唯 物主義，而伊壁鳩魯派的哲學則每一部分他都反對。亞里士多德對他所起的作用要比表 面上來得大，因為他借用亞里士多德的許多地方常常是不加聲明的。另在許多論點上， 我們也可以感覺出巴門尼德的影響。 普羅提諾筆下的柏拉圖，並不像真實的柏拉圖那樣地充滿了血肉。理念論、《斐多 篇》和《國家篇》第六卷的神秘學說，以及《筵話篇》中關於愛情的討論，這些就差不 多構成了表現於《九章集》（這是普羅提諾著作的名字）中的全部柏拉圖。至於政治的 興趣、追求各種德行的定義、對數學的趣味、對於每個人物之戲劇性的而又多情的欣賞 、而特別是柏拉圖的那種風趣，則完全不見於普羅提諾的作品之中。柏拉圖，正如卡萊 爾所說的，〞在天堂裡是最能悠然自得的〞；反之，普羅提諾則永遠是極力循規蹈矩的 。 普羅提諾的形而上學是從一種神聖的三位一體，即太一、精神與靈魂，而開始的。 但這三者並不是平等的，像基督教的三位一體中的三者那樣；太一是至高無上的，其次 是精神，最後是靈魂。１太一是多少有些模糊的。太一有時候被稱之為〞神〞，有時候 被稱之為〞善〞；太一超越於〞有〞之上，〞有〞是繼太一而後的第一個。我們對太一 不能加以任何的敘述語，我們只能說〞太一存在〞。（這令人想到了巴門尼德。）把〞 神〞說成是〞全〞乃是錯誤的，因為神超越於全之上。神是通過萬物而出現的。但太一 是可以不假任何事物而出現的：〞它既不存在於任何地方，而任何地方又都有它存在〞 。雖然有時候他把太一說成是〞善〞，但他卻告訴我們說，太一既先於〞善〞也先於〞 美〞。２有時候太一看起來很像亞里士多德的〞神〞；他告訴我們說神並不需要自己的 派生物，並且也並不關心被創造的世界。太一是不可定義的；就這一點而論，則沉默無 言要比無論什麼辭句都有著更多的真理。 現在我們就來看第二者，這第二者普羅提諾稱之為nous（心智）。我們很難找出一 個英文字來表達nous。標準的字典翻譯是〞心靈〞，但是這並不能表示它的正確涵義， 特別是當這個字用之於宗教哲學的時候。假如我們說普羅提諾把心靈置於靈魂之上，那 我們就會造成一種完全錯誤的印象了。普羅提諾的英譯者麥肯那（Mckenna）用的是〞 理智－原則〞，但這個字也還是不妥當的，而且也並沒有能提示它是適宜於宗教崇拜的 一種對象。印澤教長用的是〞精神〞，這或許是最可取的一個字了。但是這個字卻漏掉 了自從畢達哥拉斯以後一切希臘宗教哲學中都極重要的那種理智的成份。數學、觀念世 界以及關於非感覺的事物的一切思想，對畢達哥拉斯、柏拉圖和平羅提諾來說，都具有 著某種神聖的成份；它們構成了nous的活動，或者至少也是我們所能想像的最接近於 nous的活動的東西。正是由於柏拉圖的宗教裡的這種理智的成份，才使得基督教徒—— 最突出的是約翰福音的作者——把基督等同於Logos（道）。就這方面而論，則 Logos應該譯作〞理性〞；這便使我們不能用〞理性〞這個字來譯nous了。我願意跟著 印澤教長用〞精神〞這個字，但附有一個條件即nous具有著一種理智的涵意，那是通常 為我們理解的〞精神〞所沒有的。但我將經常使用nous這個字而不加以翻譯。普羅提諾 告訴我們說，nous是太一的影子；它之所以產生是因為太一在其自我追求之中必須有所 見，這種見就是nous。這是一個很難理解的概念。普羅提諾說過，一個並不具有各個部 分的〞有〞也可以認識其自身；在這種情形下，見者與被見者就是同一個東西。神是被 柏拉圖類比作太陽而加以想像的，而在神裡面發光者與被照亮的東西就是同一個東西。 按照這種類比來推論，則nous可以認為是太一看見其自身時所依恃的光明。我們有可能 認識到我們由於固執己見而已經忘記了的〞神聖的心靈〞。要想認識神聖的心靈，我們 就必須趁著我們自己的靈魂最與神相似的時刻，來研究我們自己的靈魂：我們必須撇開 我們的肉體，以及塑造肉體的那一部分靈魂，以及〞具有慾望與衝動和種種類似的虛幻 無用的感覺〞；這時剩下來的就是神聖的理智的影子了。 〞那些被神明所充滿、所鼓舞的人們至少具有著一種知識，即他們身中有著某些更 偉大的東西，雖說他們並不知道那些東西是什麼；從推動著他們的運動裡以及他們所發 出的言論裡，他們看到的並不是他們自身而是那推動著他們在運動的力量：因此當我們 把握住純粹nous的時候，我們對至高無上者的關係也必定是處於同樣的狀態；我們知道 內在的神聖的心靈，是它創造了有以及屬於有的其他一切：但是我們也知道還有另外的 東西，知道它完全不屬於有，而是一種比我們所知道的有關有的一切要更加高貴得多的 一種原則；要更加完滿得多，也更加偉大得多；它超乎於理智、心靈和感情之上；是它 賦予了這些力量的，但絕不可把它和這些力量混為一談〞。１這樣，當我們〞被神明所 充滿、所鼓舞〞的時候，我們就不僅見到了nous，而且也見到了太一。當我們與神明這 樣相接觸的時候，我們並不能以文字來推論或者以文字來表達這種所見；這些都是以後 的事。〞在與神明相接觸的那一瞬間，是沒有任何力量來做任何肯定的；那時候沒有工 夫這樣做；根據所見來進行推理，乃是以後的事。我們只知道當靈魂突然之間被照亮了 的時候，我們便具有了這種所見。這種光亮是從至高無上者那裡來的，這種光亮就是至 高無上者；當他像另一個神那樣受到某一個人的呼籲而帶著光亮來臨的時候，我們就可 以相信他在面前；光亮就是他來臨的證據。這樣，沒有被照亮的靈魂就始終沒有那種所 見；但是一旦被照亮之後，靈魂便具有了它所追求的東西。而這就是擺在靈魂之前的真 正的目的：把握住那種光明，以至高無上者（而不是以任何其他原則的光明）來窺見至 高無上者，——窺見那個其自身同時也就是獲得這種所見的方法的至高無上者；因為照 亮了靈魂的正是靈魂所要窺見的，正猶如惟有憑藉著太陽自身的光明我們才能看到太陽 一樣。〞 然而這要怎樣才能成就呢？〞要摒棄萬事萬物〞１〞天人感通〞（在一個人的體外 ）的經驗曾屢次地臨到過普羅提諾：這曾發生過許多次：擺脫了自己的身體而升入於自 我之中；這時期他一切都成了身外之物而只潛心於自我；於是我便窺見了一種神奇的美 ；這時候我便愈加確定與最崇高的境界合為一體；體現最崇高的生命，與神明合而為一 ；一旦達到了那種活動之後，我便安心於其中；理智之中凡是小於至高無上者的，無論 是什麼我都凌越於其上：然而隨後出現了由理智活動下降到推理的時刻，經過了這一番 在神明中的遨遊之後，我就問我自己，我此刻的下降是怎麼回事，靈魂是怎樣進入了我 的身體之中的，——靈魂即使是在身體之內，也表明了它自身是高尚的東西。１這就把 我們帶到了三位一體之中的第三個成員而且是最低下的成員，即靈魂。靈魂雖然低於 nous，但它卻是一切生物的創造者；它創造了日、月、星辰以及整個可見的世界。它是 〞神智〞的產物。它是雙重的：有一種專對nous的內在的靈魂，另有一種對外界的靈魂 。後一種靈魂是和一種向下的運動聯繫在一片的，在這種向下的運動裡〞靈魂〞便產生 了它的影像，——那便是自然以及感覺世界。斯多葛派曾把自然等同於神，但普羅提諾 則把自然視為是最低級的領域，是當靈魂忘卻了向上仰望nous時從它裡面流溢出來的某 種東西。諾斯替派的觀點，即可見的世界是罪惡的，可能就是受了它的啟發，但是普羅 提諾本人並沒有採取這種觀點。可見的世界是美麗的，並且是有福的精靈的住所；它的 美好僅次於理智世界。在一片論述諾斯替派見解（即宇宙極其創造者是罪惡的）的非常 有趣的爭論性文章裡，他承認諾斯替派的學說有些部分，例如對物質的憎恨，是可以推 源於柏拉圖的；但他認為凡是其他那些並非來自於柏拉圖的部分，都不是真的。 他對諾斯替主義的反駁有兩種。一方面，他說靈魂創造物質世界的時候，乃是由於 對神明的記憶所使然，而並不是因為它墮落了的緣故；他認為感覺世界是美好得正如一 個可感世界所可能的那樣。他強烈地感到，被感官所知覺的事物乃是美麗的：凡是真正 知覺到了理智世界的和諧的人，只要是有一點音樂感的話，誰能不感到可感的聲音之中 的和諧呢？哪一位幾何學家或算學家能不欣賞我們在可見的事物中所觀察到的對稱、對 應與秩序的原則呢？想一想繪畫的情形吧：凡是以肉體的感官看見了繪畫藝術的作品的 人，決不是以唯一的一種方式在看見這件東西的；他們從眼前被勾畫出來的事物裡面認 識到了深藏在理念之中的事物的表現，因而深深地被感動，並這樣被喚起了對於真理的 回憶，——這正是〞愛〞所由以產生的經驗。如果卓越地再現於一個面容上的美的形象 ，能把心靈催向那另外的一個境域裡去；那末凡是看見了這些在感覺世界中處處都在洋 溢著的可愛形象的人，——這種巨大的秩序井然，就連遙遠的星辰也都在體現著的這種 形式，——當然就不會有一個人是如此之冥頑不靈、如此之無動於衷，竟致於能不被這 一切帶入到回想之境的，竟致於在想到從那種偉大之中所發出來的如此偉大的這一切時 ，而能不被敬畏之情所充滿了的。凡是不能領會這些的，就只能是既不曾探測過這個世 界，也不曾對於另一個世界有過任何的所見。（同書，第二卷，第九篇，第16章） 此外，反駁諾斯替派見解的還有另一種理由。諾斯替派認為，一切神明的東西都不 與日、月、星辰相聯繫；日、月、星辰乃是被一種罪惡的精靈所創造出來的。在一切可 以知覺得到的事物之中，唯有人的靈魂是多少具有一些善的。但是普羅提諾則深信天體 乃是與神明相似的某些生物的身體，並且無可比擬地要優越於人類。按照諾斯替派的說 法，〞他們宣稱他們自身的靈魂，即人類的最渺小的靈魂，乃是神明的、不朽的；但是 整個的天體以及天上的星辰卻與'不朽原則'並沒有任何相通之處，儘管這些比其他們自 己的靈魂來要更加純潔得多、可愛得多〞（同書，第二卷，第九篇，第5章）。普羅提 諾的觀點以《蒂邁歐篇》的權威為其依據，並且這種觀點曾被某些基督教的教父（例如 歐利根）所採用。它對人們的想像是具有吸引力的；它表達了天體自然而然所激起的感 情，並且使得人類在物理世界之中也並不那麼太孤零。 在普羅提諾的神秘主義裡，並沒有任何陰鬱的或者與美相敵對的東西。但他卻是許 多世紀以來可以稱得上這一點的最後一位宗教教師。美，以及與之相聯繫著的一切歡愉 ，後來就都被人認為是屬於魔鬼的了；異教徒和基督教徒都一樣地頌揚著丑與污穢。羅 馬皇帝叛教者朱利安，也像他同時的那些正統基督教的聖人一樣地以多鬚髯而自詡。這 一切，在普羅提諾裡面是絲毫都找不到的。 物質是由靈魂創造出來的，物質並沒有獨立的實在性。每個靈魂都有其自己的時刻 ；時刻一到靈魂就下降並進入到適合於自己的肉體之內。但這一動力並不是理性，而是 某種與性慾頗為類似的東西。當靈魂離開身體之後，如其靈魂有罪的話，便必須進入到 另一個身體裡去，因為正義要求它必須受到懲罰。假如你今生謀害過你的母親，那末到 來生你就要變成一個婦人而被你的兒子所謀害（同書，第三卷，第二篇，第13章）。罪 惡必須受到懲罰；但懲罰乃是通過罪人犯錯誤的激動不安而自然進行的。 我們死後還記得今生嗎？對於這個問題的答案是十分合邏輯的，但並不是大多數近 代神學家們所要說的。記憶只關係到我們在時間之中的生命，但我們最美好的、最真實 的生命卻是在永恆之中。因此，隨著靈魂之趨於永恆的生命，它便將記憶得愈來愈少； 朋友、兒女、妻子都會逐漸地被遺忘；最後，對於這個世界的事物我們終將一無所知， 而只是觀照著理智的領域。個人的記憶將不存在，個人在靜觀式的所見之中是不會查覺 到自己的。靈魂將與no－us合而為一，而並不是其自身的毀滅：nous與個人的靈魂同時 是二而一的（同書，第四卷，第四篇，第2章）。 在《九章集》第四卷論靈魂的篇章中，有一部分（第七篇）是專門討論靈魂不朽的 。 身體既然是復合的，所以顯然不是不朽的；因此如果它是我們的一部分，我們便不 是完全不朽的。但靈魂對身體是怎樣的關係呢？亞里士多德（他的名字並沒有明白地提 了出來）說，靈魂是身體的形式；但普羅提諾反對這種見解，理由是如果靈魂是身體的 任何一種形式，則理智的行為便會是不可能的了。斯多葛派認為靈魂是物質的，但靈魂 的統一性證明了這是不可能的。而且，既然物質是被動的，它就不能創造出它自己來； 如果靈魂不曾創造出來物質的話，物質就不能存在，而如果靈魂並不存在的話，物質轉 眼也就要消失。靈魂既不是物質也不是某種物體的形式，而是〞本質〞；而本質乃是永 恆的。在柏拉圖關於靈魂不朽乃是因為理念不朽的論證裡面已經隱然含有這種觀點了， 但它只是到了普羅提諾的手裡才明顯起來的。 靈魂從高高在上的理智世界，又是怎樣進入身體之內的呢？答案是：通過嗜欲。嗜 欲有時儘管是不高尚的，卻可以是比較高尚的。靈魂就其最好的方面而言，〞具有一種 要按照它在'理智－原則'（nous）中所窺見到的那種模型而整理出秩序來的願望〞。那 就是說，靈魂能觀照本質的內界領域，並且希望盡可能與之相似地產生出來某種可以從 外部來看而不是從內部來看的東西，——就像是（我們可以說）一個作曲家起初是想像 著他的音樂，然後就希望聽到一支管絃樂隊把它演奏出來那樣。 但是靈魂的這種創造願望，卻有著不幸的結果。只要靈魂還生活在純粹的本質世界 之中，它就不曾與生活在這同一個世界之中的其他靈魂分離開來；但是只要它一旦與一 個身體結合在一片，它就有了要管理較自己為低的事物的任務，而且由於有了這一任務 它便與其他的靈魂分離開來，其他的靈魂也各有其他的身體。除了少數人在少數的時刻 而外，靈魂總是束縛於身體的。〞身體蒙蔽了真理，但在'那裡'１則一切都是明白的而 又分別著的〞（同上書，第四卷，第九篇，第5章）。 這種學說，就像柏拉圖的學說一樣，要想避免掉創世就是錯誤的那種觀點是有困難 的。靈魂在其最好的時候是滿足於nous，滿足於本體世界的；假如它永遠是處於最好的 時候，它就不會去創造而只是靜觀罷了。創世的行為所根據的借口似乎是，被創造的世 界大體上就是邏輯上可能的最好世界；但它是永恆世界的一個摹本，並且作為一個摹本 它具有著一個摹本所可能的美。論諾斯替派那一其中（第二卷，第九篇，第8章）有著 最明確的敘述：若問靈魂為什麼創造了宇宙，那就是在問為什麼要有靈魂，創造主為什 麼要創造？這個問題也就蘊涵著永恆要有一個開端，而且把創世看成是一個變化多端的 〞生命"由此而轉化為彼的一種行為。 凡是作這種想法的人——如果他們願意得到改正的話，——都必須使之領會那〞在 上者〞的性質，並且使之放其他們那種輕易得來的對於莊嚴的權力的誹謗，因為對那兒 一切人都應該懷著尊敬的遲疑。 甚至於在整個宇宙的運行裡，也找不出來進行這種攻擊的理由，因為整個宇宙的運 行已經給〞理智的本性〞的偉大性提供了最明顯的證據。 呈現為生命的這一宇宙〞全體〞並不是一種形體無常的組織，——像它裡面的那些 不分晝夜地由它那繁富的生命力裡所生出來的種種較小的形式那樣，——整個宇宙是一 個有組織的、有作用的、複雜的、無所不包的、顯示著深沉莫測的智慧的生命。那末， 任何人又怎麼能否認，它就是有理智的神明之明晰清楚而又形象美麗的影像呢？毫無疑 問，它只是一個摹本而不是原本；但這就是它的本性；它不可能同時既是象徵而又是真 實。但若說它是一幅不確切的摹本，那就錯了；凡是一幅以物理秩序為限的美麗畫面所 能包羅在內的東西，都已經是絲毫無遺了。 這樣的一種複製其是必然要有的，——儘管不是出於有意的謀劃，——因為〞理智 〞絕不能是最後的東西而必須具有雙重的行為，一重行為是在它自身之內的，一重行為 是向外的；因而就必須還有某種東西是在神明以後的；因為唯有那種一切威力都隨之而 告結束的東西，才能不再把它自身的東西傳遞下去。 這或許是普羅提諾的原則對於諾斯替派所可能做出的最好的答覆了。這個問題又以 略為不同的語言而被基督教的神學家們繼承了下來；他們也發見了既要說明創世，而又 不容許有那種創造主在創世之前是有著某種缺欠的大不敬的結論，是很困難的事。事實 上，他們的困難要比起羅提諾的困難更大；因為其羅提諾可以說〞心靈〞的性質使得創 世成為不可避免的，而對於基督教徒來說，則世界卻是上帝的自由意志之無拘無束的作 用的結果。 普羅提諾對於某種抽像的美，有著一種異常鮮明的感受。在描寫理智的地位居於太 一與靈魂的中間時，他突然迸發出來一段雄辯無比的話：至高無上者在其進程中是絕不 能乘任何沒有靈魂的車而前進的，甚至於也絕不能直接乘靈魂；它是以某種不可名狀的 美為其先導的：在偉大的王的行程前面最先走出來的是較小的行列，隨後出來的就一行 比一行偉大，一行比一行高貴，越接近於王也就越富於王者氣象；再後便是他自己的尊 榮的近侍，最後在這一切榮耀之中便驀然出現了至高無上的君主本人，於是一切的人— —除了那些只看到在他來臨以前的景象，便心滿意足地走開了的人們而外——便都匍匐 下來向他歡呼。（同上書，第五卷，第五篇，第3章） 還有《論理智美》的那一片，也表現了同樣的一種感情（第五卷，第8篇）：一切 神確乎是莊嚴美麗的，美麗得不是我們的言詞所能表達的。是什麼使得他們如此呢？是 理智；尤其是在他們（神聖的太陽與星辰）內部運行著的、而又可以看得見的理智。… …安逸的生活也就在那裡；真實性對於這些神明們既是母親又是保姆，既是生存又是撫 養；凡是不屬於過程而屬於確實存在的東西他們都看得見，他們本身就在一切之中；因 為一切都是透明的，沒有什麼是黑暗的，沒有什麼是能阻礙的；每一個生存對於任何另 一個生存都是通明透亮的，無論是在廣度上還是在深度上；光明是通過光明而進行的。 他們每一個的自身之中都包含著一切，並且同時又在另外的每一個之中都見到了一切， 所以處處都有一切，一切是一切而每一個又是一切，這種光榮是無限的。他們每一個都 是偉大的；微小的也是偉大的；太陽在〞那裡〞是一切的星而每一座星又都是一切的星 與太陽。每一種裡面都以某種存在方式為主導，然而每一種又都彼此反照著一切。 除了世界因為是一個摹本所以就不可避免地具有缺欠而外，普羅提諾和基督徒一樣 地都以為還有更積極的惡是由罪所產生的。罪乃是自由意志的一種後果，普羅提諾是主 張自由意志而反對決定論者的，尤其是反對占星學家。他並不想全然否認占星學的有效 性，但是他試圖給占星學限定一個範圍，從而使其餘的一切都可以適應於自由意志。他 對於巫術也採取了同樣的辦法；他說聖賢是不受巫師的權力支配的。普爾斐利提到過， 有一個與他作對的哲學家曾試圖以邪惡的詛咒加之於普羅提諾，但是由於普羅提諾的聖 潔與智慧，詛咒就返回到對方自己的身上去了。蒲爾斐利以及所有普羅提諾的門人，都 比起羅提諾本人更迷信得多。普羅提諾身上的迷信，已經是那個時代所可能最微少的了 。 現在就讓我們試圖總結普羅提諾所教導的——就有系統的並且合於理智的基督教神 學而論，這大體上也就是為基督教的神學所接受的——學說的優點和缺點。 首先而且最主要的，便是普羅提諾信為是理想與希望的安全避難所的那種結構，而 且其中還包涵有道德的與理智的努力。在公元三世紀以及野蠻人入侵以後的若干世紀中 ，西方文明差不多已淪於全部毀滅了。幸運的是，雖然神學幾乎是當時所僅存的精神活 動，但人們所接受的體系卻並不純粹是迷信的，而是保存下來了——儘管有時候是深深 隱蔽著的——各種學說，那些學說裡面包含有大量的希臘的理智的作品以及大量的為斯 多葛派與新柏拉圖主義者所共有的那種道德的熱忱。這就使得經院哲學的興起，以及後 來隨文藝復興開始而重新研究柏拉圖從而及於其他的古人著作時所得到的那種刺激，成 為可能。 另一方面，普羅提諾的哲學所具有的缺點則是只鼓勵人去觀看內心而不去觀看外界 ：當我們觀看內心時，我們看到的便是神明的nous；而當我們觀看外界時，我們看到的 便是可感覺的世界的種種缺陷。這種主觀性傾向是一個逐漸成長的過程；我們在普羅泰 戈拉、蘇格拉底和柏拉圖的學說中以及在斯多葛派和伊壁鳩魯派的學說中，都可以發見 它。可是起初，它僅只是學說而不是品質；在很長的一個時期裡，它並未能扼殺科學的 好奇心。我們看到波昔東尼約在公元前100年左右，為了要研究潮汐，曾經怎樣地走遍 了西班牙和非洲的大西洋沿岸。然而主觀主義卻逐漸地侵凌了人們的感情以及他們的學 說。人們不再研究科學了，唯有德行才被認為是重要的。柏拉圖所思索的德行，，是包 括了當時在精神成就方面所可能有的一切都在內的；但是在以後的若干世紀裡，人們卻 日益把德行認為僅僅是包括有德的意志，而不是一種想要理解物理世界或改進人類制度 的世界的願望了。基督教在它的倫理學說方面也沒有能避免這種缺點；儘管實踐上對於 傳播基督教信仰的重要性的信心，曾賦予了道德活動以一種實踐的對象，使道德活動已 經不復限於是自我的完美化了。 普羅提諾既是一個終結又是一個開端，——就希臘人而言是一個終結，就基督教世 界而言則是一個開端。對於被幾百年的失望所困擾、被絕望所折磨的古代世界，普羅提 諾的學說也許是可以接受的，然而卻不是令人鼓舞的。但對於粗鄙的、有著過剩的精力 而需要加以約束和指導但不是加以刺激的野蠻人的世界來說，則凡是普羅提諾教導中能 夠引人深入的東西都是有益的，因為這時候應該加以制止的壞東西已經不是萎靡而是粗 暴了。把他的哲學中可以保存的東西流傳下來的這項工作，是由羅馬末期的基督教哲學 家們來完成的。 １指新約中的馬太福音、馬可福音、路加福音三書。——譯者１關於加裡努斯皇帝 ，吉朋說：〞他是好幾種奇怪而無用的學科的大師，他是一位出口成章的演說家又是一 個風雅的詩人，是一位熟練的園丁，是一位卓越的廚師，但卻是一個最不堪的君主。當 國家在緊急關頭需要他出面照應時，他正在和哲學家普羅提諾進行談話，把時間消磨在 各種瑣碎放蕩的尋歡作樂裡，並正準備要探索希臘的秘密，或者在雅典的亞里奧巴古斯 山謀求一個地位〞。（第十章） １歐利根是普羅提諾同時代的人，並且在哲學上和他出於同一位老師之門；歐利根 教導說〞第一者〞高於〞第二者〞，〞第二者〞高於〞第三者〞，這一點和平羅提諾是 一致的。但是後來歐利根的觀點被宣佈為異端。 ２《九章集》第五卷，第五篇，第十二章。 １《九章集》第五卷，第三篇，第14章。麥肯那英譯本。 １《九章集》第五卷，第三篇，第17章。 １同上書，第四卷，第八篇，第1章。 １普羅提諾習慣上就像一個基督徒那樣地使用著〞那裡〞一詞——例如，他用之於 ：不知道有終結的生命，沒有眼淚的生命就在〞那裡〞。 熾天使書城
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